Muito foi falado sobre as ações e comentários racistas voltados ao ator Alexandre da Silva Santana (vulgo Babu Santana), homem negro e favelado, na 20ª edição do reality show Big Brother Brasil (BBB20) realizado pela Rede Globo. Tais falas e atitudes tiveram como protagonistas Marcela Mc Gowan, participante do programa autodeclarada feminista e assim qualificada pela mídia, e suas melhores amigas no reality, Gizelly Bicalho e Ivy Moares — todas mulheres brancas associadas, sobretudo no começo do programa, com discursos pelo fim da opressão contra mulheres e em prol dos chamados empoderamento e liberdade femininas.
O tema e as análises a seu respeito chamaram nossa atenção por mobilizarem questões que, ao nosso ver, merecem ser ainda mais verticalizadas (o que nos propomos a fazer aqui), considerando: 1) a relação entre Big Brother Brasil, um produto midiático de massa, e a realidade de seus participantes, realizadores e espectadores; 2) a porosidade dos pensamentos feministas (brancos, mas não só) liberais que ganharam força na última década junto ao ciberativismo; 3) a relação entre racismo e classismo evidentes nos atos e nas falas das participantes do reality mencionadas anteriormente e 4) a monstrualização do participante Babu Santana por essas “sisters” não só como evidenciação desse racismo-classismo, mas também como explicitação das históricas dinâmicas do racismo vinculadas à estereotipação e à estigmatização negativas de corpos negros por meio da (re)criação de imagens sobre esses corpos feita justamente por produções audiovisuais massivas.
Por mais que seja um reality show e, sendo assim, trabalhe com a ilusão de que tudo o que mostra é a realidade que acontece ali e agora, o Big Brother Brasil precisa ser enxergado como uma realidade literalmente programada, editada: no limite, nós, como espectadores, não vemos o que acontece em toda a casa, mas sim vemos os pontos de vista que as quase 200 câmeras que vigiam a casa nos permitem ver. Além disso, praticamente todas as ações e performatividades dos participantes são resultantes de estímulos da produção, desde as festas movidas necessariamente a álcool até as provas e os paredões.
Identificar o BBB20, bem como suas edições anteriores, como um produto midiático de massa (massivo, porque alcança milhares de pessoas de uma só vez a partir de um único canal) como qualquer outro nos permite constatar com maior tranquilidade sua característica de produto mediado pelas relações sociais e culturais da realidade na qual nós, os espectadores, e eles, os participantes e os realizadores do programa, vivemos — aqui, estamos considerando um âmbito mais amplo da realidade, o fato de todos nós partilharmos de uma mesma “macro cultura” e da experiência que é estarmos encarnados em uma mesma dimensão sensível e palpável da vida material.
A partir do que teoriza Jesús Martín-Barbero, entendemos que a mediação cultural como característica dos produtos midiáticos criados por nós, seres simbólicos, faz com que na estrutura e no conteúdo desses produtos nossas marcas e “vícios” sociais e culturais apareçam. Mais do que isso, nossas marcas e “vícios” sociais e culturais estruturam esses produtos midiáticos e são elementos que tornam esses produtos reconhecíveis, inteligíveis por nós mesmos. Nesse sentido, é evidente que as manifestações e a presença do racismo, do machismo e do classismo sempre estiveram nas edições do BBB e continuarão a estar enquanto estes continuarem a ser pilares estruturais das nossas relações sociais e culturais.
Feminismos liberais
O fato de, no BBB20, uma autodeclarada feminista e suas amigas pró liberdades das mulheres serem pessoas que expressaram comentários racistas e classistas contra Babu Santana demonstra para nós a porosidade dos discursos feministas que ganharam capilaridade na última década, e que, consequentemente, formaram mulheres que têm hoje entre 15 e 40 anos de idade.
As contradições discursivas e comportamentais de Marcela Mc Gowan — apoiadora pública do golpe parlamentar contra Dilma Rousseff em 2016, chegando, inclusive, a ter sugerido atentados contra a vida da ex-presidenta para que, assim, ela deixasse o poder –, apontam para o fato de que suas perspectivas feministas naturalmente hierarquizam o peso da desigualdade de gênero em uma sociedade também marcada radicalmente pelas desigualdades de raça e classe, tornando, no mínimo, extremamente seletivos os direcionamentos dos sensos de liberdade, igualdade, justiça e acolhimento que suas perspectivas feministas defendem; uma contradição vinculada a valores elementares de seus discursos.
Assim, em muitos momentos, vimos posturas de Marcela — como infelizmente ocorre com várias feministas de diferentes vertentes na nossa realidade — que se valiam exclusivamente da consciência das desigualdades de gênero para “passar pano para si” e para dar legitimidade irrestrita a suas ações, posturas e falas, mesmo quando essas abarcam preconceitos de classe e raça introjetados e naturalizados.
No BBB20, Marcela chegou a dizer que Babu era o “dono da cantina” após a participante Rafaela Kalimann ter insinuado, em tom de brincadeira, que ele era o perfil “professor” da edição. Em certa ocasião, Marcela disse ter dó de Babu porque ele estava há muito tempo na situação de restrições de acesso a alimentos chamada de “xepa” no programa: “Eu pensaria em tirar ele um dia”, disse pouco antes de escutar “para [ele] brigar com a gente?”, de sua amiga Gizelly, que, nesta temporada, chegou a questionar se a base que Thelma Assis, médica mulher negra participante do programa, usava para se maquiar era barro.
Aliás, vale lembrarmos que o primeiro e principal grupo de identificação de Thelma na casa foi justamente aquele composto por Marcela e Gizelly. Ou seja, Gizelly falou naturalmente que a maquiagem de uma das pessoas — sintomaticamente uma mulher negra — que lhe era mais próxima na casa era de barro, e ainda assim Thelma se identificava mais com ela e seu grupo possivelmente por questões de gênero e classe. Esses pontos explicitam parte de um debate que também compõem esta análise: a hierarquização das pautas e identidades de gênero, classe e raça inclusive por mulheres negras e o fato de o racismo e a desigualdade de classe por vezes tornar as pessoas negras mais distantes entre si do que próximas ideológica e identitariamente. Porém, assumimos que verticalizar esse espinhoso assunto só será possível talvez em futuro e difícil texto.
Voltando à conversa sobre Babu e a xepa, o participante Daniel Lenhardt, também ator e affair de Marcela no reality, disse, sem gerar espanto das amigas ouvintes: “a imagem dele [Babu] só vejo lá [na Xepa], agora aqui [no VIP], não vejo a imagem dele”.
Em outro momento, uma das melhores amigas de Marcela, Ivy, comentou com Gizelly e o participante Pyong Lee sobre um pente garfo usado por Babu: “Quem que penteia o cabelo com um trem desses?”, perguntou em tom de deboche e gargalhando. “O Babu, gente. Só dá para fazer com esse o dele”, disse Pyong antes da conversa termina com os três “brothers” rindo em um quarto.
Ivy também chegou a chamar o Babu de monstro ao vê-lo simular uma briga com Pyong na casa, reiterou achar o ator um “bruto” e pediu encarecidamente para o público tirá-lo da casa, valendo-se novamente de um discurso pró-mulheres: “Brasil, me dá isso de presente. Tira esse homem daqui. Que ele tenha muito trabalho, muita coisa positiva, mas deixa a casa das mulheres. Estou ficando brava com isso dele não aceitar, não respeitar a opinião dos outros. Fui falar com ele de coração aberto, eu não acho ele um monstro, pedi desculpa, mas ele disse que não estava levando ele a lugar nenhum a nossa conversa. Chegou a levantar da mesa. Fiquei matutando com essa brutalidade, ele é um bruto. Não aguento mais ele, se eu ganho o líder, boto ele na hora”, disse a modelo.
Identificada como ativista pró causas das mulheres e da comunidade Lésbica, Gay, Bissexual, Travesti, Transexual, Transgênero e Queer (LGBTQ), Marcela Mc Gowan, bem como suas melhores amigas no BBB20, teve/tem um discurso autodeclarado feminista que, para nós, é exemplar quanto à evidenciação do que estamos chamaremos aqui de porosidades dos pensamentos feministas liberais. Antes, é necessário explicitar o que entendemos como feminismos liberais e porque, de forma crítica, associamos eles à expansão do chamado de forma genérica feminismo no Brasil na última década por meio da atuação de ciberativistas nas redes sociais.
Identificamos como feminismos liberais vertentes dos feminismos que julgamos legítimas, mas que, mesmo quando consideram em termos ideais a relação entre questões de gênero, raça e classe (ou seja, quanto consideram a retro influência/impacto entre essas categorias, como constatou e defendeu Kimberle Crenshaw ao cunhar o termo interseccionalidade na década de 1990) não fazem uma crítica radical e revolucionária da relação entre o sistema capitalista e a criação e manutenção de diferenças e desigualdades associadas a ele. Ao não fazerem isso, os feminismos liberais sintomaticamente encontraram — e ainda encontram — maior capilaridade em plataformas e conteúdos vinculados à indústria cultural e ao mainstream (evidente e confortavelmente partes da cultura capitalista), como as principais redes sociais e os maiores conglomerados de comunicações do mundo — como, por exemplo, a própria Rede Globo que realiza BBBs com participantes autodeclaradas feministas.
Não à toa, em 2015, as revistas Época e Istoé tiveram em suas capas as seguintes manchetes, respectivamente: “A primavera da mulheres: as mulheres tomaram as ruas e as redes sociais e criaram um movimento que agita o país” e “As mulheres dizem não: ao assédio, ao racismo, à perda de direitos civis, à intolerância e a Eduardo Cunha [então presidente da câmara dos deputados, que teve mandato cassado em 2016, ano em que acelerou na casa a votação do processo do golpe parlamentar contra a ex-presidenta Dilma Roussef]”.
Além de darem a entender que o florescer de fato dos pensamentos feministas teve início apenas naqueles tempos, as manchetes e as reportagens relacionadas a elas mostram que pensamentos feministas do período foram percebidos e absorvidos positivamente por revistas que, no limite, fazem parte da mídia hegemônica nacional e que em suas abordagens jornalísticas tomam como pressuposto perspectivas liberais e neoliberais de nosso sistema econômico e são literalmente sustentadas por essas perspectivas.
Em resumo, não sejamos ingênuas: os movimentos progressistas e os feminismos que as mídias hegemônicas reconhecem positivamente, e, por vezes, absorvem estrategicamente, são aqueles que não ameaçam suas linhas editoriais/ideológicas, tampouco ameaçam estruturalmente os seus negócios e os negócios de seus patrocinadores. Nesse sentido, os feminismos que ganharam capilaridade por meio das redes sociais na última década foram aqueles que, em última instância, convivem muito bem no e com o capitalismo (em seus moldes liberais e neoliberais), e que, consequentemente, ao nosso ver, não radicalizam de fato a perspectiva crítica interseccional que relaciona as faltas de igualdades plenas às desigualdades de raça, classe e gênero.
Ao nosso ver, por meio de suas defensoras e de seus defensores acríticos, os feminismos liberais aperfeiçoam a ilusão de que igualdades plenas são possíveis no capitalismo e deixam escapar moralismos e performatividades discursivas que denunciam as posições de classe que balizam esses feminismos; posições hierárquicas de classe que não serão desbancadas por esses feminismos.
Pessoas negras “raivosas”
Sendo muitíssimo próximas do participante Daniel, que evidentemente tinha formas infantis e exaltadas de expressar suas indignações, Marcela, Ivy e Gizelly expressaram inúmeras vezes que achavam Babu muito violento por ele ter insinuado que bateria em Daniel se estivesse fora do programa devido às provocações que julgava que o affair de Marcelo fazia aos outros “brothers”.
Ao que parece, as amigas e a ficante de Daniel tomaram as dores deste “brother” e possivelmente se valeram e contrastaram seu fenótipo, e os estereótipos positivos vinculados a ele, e sua performatividade aos comportamentos e à aparência de Babu. Daniel é sintomaticamente loiro de origem sulina, jovem, magro, com voz fina e trejeitos infantis. Já Babu Santana é um homem negro de 40 anos, favelado do Rio de Janeiro, gordo e corpulento, com voz grave (características que, temos de explicitar, não corroboram o padrão de beleza que paradoxalmente é aceito no imaginário dos brasileiros), aparentando maturidade a cada colocação.
Em meio aos atos, sim, racistas evidentemente direcionados a Babu, chamaram nossa atenção momentos em que Marcela e Gizelly conversaram diretamente com o “brother” sobre o episódio de menção a uma possível agressão física contra o participante Daniel. Nas ocasiões, as “sisters” se referiram a Babu dizendo algo como “considerando de onde você vem, você deveria saber que violência não leva a lugar nenhum”.
Nessas ocasiões e também em outras, Babu reconheceu que sua origem favelada (o ator é oriundo do Morro do Vidigal no Rio de Janeiro) implica em ele partilhar de “códigos” sociais específicos e ter vivido em um contexto social no qual “espaço é ganhado à base da brutalidade” — dinâmica que, no programa, o ator associou à criação de uma “masculinidade tóxica”. Essa auto-percepção de Babu, frente à construção de sua imagem como um homem hiper violento do BBB20 por Marcela, Ivy e Gizelly, denuncia que o racismo dessas “sisters” contra o ator não tem origem apenas em um contraste racial e de gênero, mas também tem base em uma moralidade classista das “sisters-reflexo-do-Brasil” que deslegitima e literalmente criminaliza condutas sociais que pressupõem moralidades diferentes das hegemônicas, inclusive quanto às ideias de raiva, violência e pacificação.
Marcela, Gizelly e Ivy se incomodaram com códigos sociais/de classe de Babu, demonstrando uma perspectiva civilizatória e uma hierarquização cultural naturalizada por elas que, ao nosso ver, se somou ao fenótipo de Babu e à forma como ele expressou suas opiniões e indignações ao longo do programa, à forma como ele é, à forma como ele existe não só enquanto homem, obviamente com machismos a desconstruir até o fim da vida, mas também enquanto negro favelado.
Não passou pela cabeça de Marcela, Gizelly e Ivy que suas moralidades a respeito do que é violência e do que é um posicionamento raivoso frente à alguma indignação são fruto de seus posicionamentos sociais. Ancoradas em uma determinação de comprometimento discursivo com a defesa apenas da liberdade das mulheres (brancas e não pobres) — e dos homens brancos como Daniel –, as participantes ficaram convenientemente “cegas” para o fato de que as morais quanto à percepção e o acionamento da raiva e da violência não são universais, justamente devido aos atravessamentos sociais e culturais envolvidos em suas construções, exposições e percepções. A pergunta que fica é: a quem de fato é dado e aceito o direto da liberdade de expressão plena durante a vida?
Acredito que esteja evidente que estamos propondo um pensamento muito mais complexo do que defendendo a incitação de violência e do ódio. Verticalizemos um pouco mais esse ponto, com um exemplo do qual gostamos e sobre o qual já escrevemos anteriormente em um artigo chamado “A altura das falas na ‘realidade’ e na ficção audiovisual: reflexões sobre representação e representatividade”.
No vídeo “Angry black woman” (“Mulher negra raivosa”, 2014), Porsha O., poetisa negra estadunidense, gorda, com piercing no nariz, cabelos longos e trançados, faz uma provocação interessante sobre as expectativas que determinados sujeitos têm a respeito das falas de pessoas que devem se identificar com (e se encaixar a) discursos específicos dentro de suas posições sociais, raciais e de gênero.
A poetisa começa a declamação de um texto se colocando como uma “sweet” (doce) garota negra: fala com a voz em tom baixo e terno, as mãos entrelaçadas à frente do peito e o semblante considerado calmo. Com essa postura, diz estar “cansada dos estereótipos de ‘mulher negra zangada/raivosa’ [‘angry black woman’]”. Em seguida, subverte a posição apresentada no início e passa a corresponder justamente ao estereótipo de “angry black woman”, proferindo um discurso antirracista e em prol dos direitos humanos que, ao evidenciar desigualdades sociais, raciais e de gênero, parece justificar a forma “angry ” da expressão que passou a ser adotada. Nesse momento, a poetisa fala com o tom de voz alto e alterado, as mãos gesticulando muito, os dedos em riste e o semblante considerado enraivecido. Ao fim da fala, ela volta ironicamente a representar uma “sweet” e mais palatável “black woman”. Vejamos um trecho do discurso mostrado no vídeo:
“Deixe-me dizer que sou uma pessoa muito maravilhosa. Sou doce, inteligente, engraçada, esquisita. Tenho que explicar isso apenas porque estou cansada dos estereótipos de ‘mulher negra raivosa’. Pois, como podem ver, sou uma mulher negra e não sou raivosa. Inferno. Eu estou puta da vida. Eu estou tão furiosa que estou pronta para quebrar o meu pé no rabo de todo mundo […] Estou puta da vida com a gentrificação. Irritada pois os ricos são ‘Robin Hood’ e ‘Robin Hood’ virou a porra de um mito. Estou irritada pois a Barbie é padrão de beleza. Enfurecida ao ver que frutas e vegetais são tão caros que fazem com que os pobres não possam comer saudavelmente. Estou enfurecida, porque o governo e a mídia estão sob o controle das mesmas pessoas, sendo essas pessoas as mesmas que detêm o controle de tudo. Estou irritada pois mulheres são estupradas […] E acredite ou não, eu continuo puta da vida a respeito da escravidão. Sim, eu continuo irrita, pois eu ainda não fui adequadamente reparada. Irritada pois os negros ainda chamam uns aos outros de “crioulos”, e isso me enoja, pois, ao mesmo tempo, meninas vão chamar umas às outras de vadias. Irritada com os homens negros por razões que me faltam tempo suficiente para falar […] Eu, enquanto mulher negra, posso sofrer racismo, machismo, homofobia, classismo; eu posso ser estuprada, espancada, queimada viva e ninguém, nenhuma alma viva, irá notar a minha ausência no universo, porque eu sou insignificante, porque eu sou uma mulher negra, e, finalmente, como podem ver, eu tenho todo o direito de estar puta da vida. Mas, na maioria das vezes, independentemente do que acreditem, eu sou muito, muito doce”.
O vídeo nos faz pensar sobre o que os ditos subalternos podem falar de fato: ao se colocar, primeiro, como uma “sweet black woman” e não falar sobre questões críticas pelas quais passam os negros e mulheres (negras), a poetisa-personagem insinua, ironicamente considerando o resto do texto, que sua fala assim seria legitimada para ser escutada. Mas isso (ser “sweet”) não seria o mesmo que silenciá-la? Nesse sentido, ser “sweet” é interessante para quem? Os ditos subalternos de fato podem proferir quaisquer tipos de fala que expressem as formas pelas quais se sentem oprimidos, ou falas ovacionadas são relegadas apenas a alguns sujeitos específicos? Obviamente, não estamos incitando discursos de ódio – apesar de aprovarmos os discursos de raiva –, mas refletindo sobre o jogo dos discursos, falas e vozes em nossa sociedade.
Monstrualização do corpo negro no audiovisual
Como estamos fazendo análises sobre nossa realidade a partir do que um programa de televisão nos mostra sobre ela, assumimos que achamos interessante acionarmos algumas referências de pesquisa em audiovisual que muito nos ensinam sobre como funciona a construção e reiteração de estereótipos negativos associados aos corpos negros (principalmente corpos negros de pessoas pobres), considerados geralmente incivilizados e de conduta (boa ou ruim) passível de ser cobrada ou questionada, ou tidos por vezes como naturalmente dóceis ou violentos devido também a determinados contextos sociais aos quais se vinculam.
Para os teóricos Ella Shohat e Robert Stam, muitas vezes, cineastas (que, a nosso ver, são autores e também sujeitos sociais) impõem limitações às complexidades de personagens negras e indígenas, por exemplo, não só para que suas personalidades façam sentido dentro das tramas, mas também para que correspondam, em verdade, à moral cultural do produtor e do potencial espectador do filme.
No livro “Crítica da imagem eurocêntrica”, Shohat e Stam se referem a esse mecanismo maniqueísta e de estereotipação como um “moralismo antropocêntrico” que, mesmo quando associa os subalternos a estereótipos, comportamentos e personalidades consideradas positivas por certos grupos, reinstitui e não questiona as posições limitadas de fala, voz e ação dos ditos subalternos nas ficções e fora delas.
Escrevem os autores: “Uma abordagem moralista também evita o questionamento sobre a natureza relativa da ‘moralidade’, esquecendo a pergunta: positiva para quem? Ignora-se o fato de que as pessoas oprimidas podem não só ter uma visão diferente de moralidade, mas até uma visão oposta de um moralismo hipócrita que encobre não apenas injustiças institucionais, mas que em si é opressivo […] Diante de um quadro de escravidão, por exemplo, não poderia ser admirável – e, portanto, ‘bom’ – mentir, manipular e até matar um dono de escravos? A abordagem da ‘imagem positiva’ presume uma moralidade burguesa intimamente relacionada com a política do status quo. O que é visto como ‘positivo’ pelo grupo dominante, por exemplo, os índios que em faroeste servem de espiões para os brancos, pode ser visto como um ato de traição pelo grupo dominado”.
Aqui, gostaríamos de lembrar uma fala interessante da teórica e militante feminista negra (e socialista!) Angela Davis. Quando esteve um evento no Brasil realizado em outubro de 2019, Davis foi questionada sobre “o que fazer para não ser uma ‘mulher negra’ raivosa’ em um país como nosso” — racista e ao mesmo tempo cunhado sob a teoria da democracia racial. Sua resposta foi a seguinte: “O que há de errado com a raiva? As mulheres negras têm fama de serem raivosas, mas acho isso bom: alguém tem de expressar raiva sobre a forma como o mundo está organizado”.
Ainda considerando o âmbito do estudos de produtos audiovisuais sobre estereótipos dos corpos de sujeitos subalternizados, lembramos do documentário “A 13ª emenda” (2016), dirigido por Ava DuVernay, e do debate que ele propõe sobre os desdobramentos reais das representações feitas no filme “O nascimento de uma nação” (1915), clássico do cinema norte-americano dirigido pelo canonizado cineasta D. W. Griffith.
O documentário de Ava aponta os estigmas negativos vinculados aos homens negros estadunidenses desde a escravização negra no país e suas consequências para a criminalização e prisão de negros sistematicamente na região depois da abolição da escravatura. A certa altura da obra, entrevistados negros e brancos destacam que o filme “O nascimento de uma nação” de Griffith instaurou um imaginário negativo entre os estadunidenses a respeito dos homens negros. “Toda imagem que vemos dos negros [no filme ‘O nascimento de uma nação’ de 1915] é uma imagem degrada e bruta, canibalesca, animalesca”, diz um dos entrevistados. “Há uma cena famosa em que uma mulher se joga de um penhasco para não ser violentada por um criminoso negro. No filme, os negros são uma ameaça para mulheres brancas”, comenta outro depoente. Um outro entrevistado negro destaca que o filme de Griffith previu, ou tornou possível, por meio do imaginário criado a partir de suas representações, o desdobramento de como a questão racial funcionaria na realidade dos EUA.
Para alguns, a obra acabou influenciado diretamente o renascimento do movimento norte-americano de supremacia branca Ku Kux Klan. “Ele [o movimento racista] havia sido retratado de forma romântica, entusiasta, heroica [em “O nascimento de uma nação”]. [Antes do filme] O Ku Kux Klan não tinha o ritual de queimar a cruz. D. W. Griffith criou isso, porque achou uma grande imagem cinematográfica. Então [o que se viu depois sobre a atuação da Ku Kux Klan na realidade dos Estados Unidos] foi, literalmente, a vida imitando a arte”, conclui um dos entrevistados, lembrando-nos, novamente, da relação entre representação ficcional, imaginário e realidade.
Avaliamos que as representações de estereótipos negativos sobre corpos negros mostradas nas telas, ao entrar em uma cadeia de representações similares em diversos filmes da história, cria e sedimenta um imaginário sobre a realidade e se amalgama a ela. Numa outra perspectiva, faz com que os estereótipos presentes nas imagens sejam como estigmas que caminham junto aos corpos negros na realidade.
Este último ponto nos permite pensar que, durante o BBB20, Marcela, Giselle e Ivy não criaram uma imagem monstruosa e violenta de Babu, mas sim acionaram, acritica e naturalmente, essa imagem já vinculada a corpos negros no imaginário coletivo como parte do racismo e classismos estruturais relacionados à nossa origem de servidão negra escravocrata nas Américas.
Por mais que, no programa, Babu tenha somado aos seus comportamentos e falas sisudas inúmeros momentos de choro, atividades voltadas para o coletivo, canto, danças, trocas de ideias em “tom normal”, menções e percepções cultas e sensíveis vinculadas ao seu ofício como ator, Marcela, Gizelly e Ivy simples e sintomaticamente restringiram a forma como o enxergaram — é como enxergar alguém e não o ver de fato; ou seja, é comprar de forma acrítica estigmas associados a comportamentos e corpos violentos e mobilizá-los como estereótipos a serem vinculados sintomaticamente a todo corpo negro e favelado.
Vale lembrar o que nossa professora de faculdade Rosana de Lima Soares escreve no artigo “De palavras e imagens: estigmas sociais em discursos audiovisuais”: “ No caso dos estigmas, trata-se de algo que o estigmatizado evoca em relação ao Outro, uma marca que ele possui e que, de alguma maneira, faz com que o outro o estigmatize […] Em relação aos estigmas, diríamos que os estereótipos funcionam como reafirmação e manutenção de um sistema já instaurado – por meio daqueles – como diferenciador de grupos determinados […] Podemos dizer que o conjunto dessas marcas sustenta o estereótipo e o preconceito […] Através dos estereótipos, encaixamos as pessoas em uma forma pronta”.
Mas como foram criados estigmas e estereótipos vinculados a corpos negros que brasileiros como Marcela, Gizelly e Ivy apenas acionam e reproduzem de forma acrítica e naturalizada?
No artigo “Mulheres, negros e outros monstros: um ensaio sobre corpos não civilizados”, os pesquisadores Jonatas Ferreira e Cynthia Hamlin explicam que foi a partir dos primeiros exploradores da África nos séculos 17 e 18 que o estranhamento dos brancos europeus com os corpos negros e as classificações sobre eles passam a ser comuns devido a estudos sociais e de anatomia sobre os africanos. As características biológicas dos seres passaram, então, a ser um fator de diferenciação social, cultural e intelectual. E esse discurso foi o replicado na Europa no século 19 entre antropólogos criadores da teoria racial.
Ao serem estranhados e não compreendidos por uma cultura que hierarquiza(va) a si mesma como referência primeira de humanidade, os corpos encontrados pelos europeus nos “novos mundos” foram literalmente deslegitimados e monstrualizados.
Num contexto de valorização de padrões eurocêntricos, apesar e justamente devido ao encontro entre diversos tipos de corpos em um mundo rumo à globalização, os ditos corpos – monstruosos foram, então, determinados segundo uma “lente ordenadora”. Com base em um ideário clássico, essa lente fez com que a “natureza sem controle”, que evidencia o fracasso da força e do princípio formal, fosse taxada como feia, inferior, e, consequente e necessariamente, banida, segregada entendida como necessária de ser domesticada e civilizada.
E, caso não tenha ficado evidente, queremos ressaltar: escrevemos tudo isso porque não somos daquelas que acreditam que a revolução não será televisionada. Pelo contrário, pensamos que, como síntese da cultural popular ocidental, a televisão é/terá de ser parte da revolução. Continuemos a disputá-la, mas de forma conscientemente revolucionária.
Mariana Queen Nwabasili é jornalista e pesquisadora. Mestre em Meios e Processos Audiovisuais pela USP, onde também se graduou em Jornalismo. Pesquisa relações, representações, recepções e identidades de gênero, raça e classe no audiovisual. Já participou como curadora, jurada ou debatedora no 29º Festival Internacional de Curtas-Metragens de São Paulo, na Mostra Melhores Minutos 2019, no Festival Mix Brasil 2019, no É Tudo Verdade – Festival Internacional de Documentários 2019, na 43ª Mostra Internacional de Cinema de São Paulo, entre outros.
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