terça-feira, outubro 4, 2022
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Osmundo Pinho: O Preço da Noiva e o Homem Novo em Moçambique

Apresentamos neste artigo resultados parciais da investigação² sobre os significados modernos do preço da noiva, bridewealth ou, como em conhecido no Sul de Moçambique, lobolo. Os diversos significados socialmente atribuídos ao lobolo em Moçambique conectam-se com a própria história dos dispositivos políticos de regulação do corpo da mulher, da família e das relações de gênero, articuladamente aos processos mais amplos e complexos das transformações anticoloniais e da construção do Estado. O processo de reconversão dos significados em torno do lobolo, e da posição da mulher, na nova sociedade nacional moçambicana, construiu antagonismos e zonas de intercessão e disputa, onde confrontam-se feministas, defensores da tradição, o movimento de mulheres, e cenários políticos e culturais diversos, que incluem as lutas de libertação nacional, a construção do Estado socialista, a emergência da democracia de mercado e novos cenários pós-coloniais e neoliberais³.

É desse ponto de vista crítico que discutiremos a seguir fragmentos da etnografia moderna sobre o lobolo; a relação entre a construção do “homem novo” revolucionário e a emancipação da mulher; e a elaboração da nova Lei de Família em Moçambique, para interrogar os limites da antropologia no contexto pós-colonial e o papel do Estado na regulação das relações de gênero.

Lobolo Moderno

Pesquisas recentes abordam o problema do lobolo, procurando discutir como o meio urbano, em suas condicionantes, afeta, ou é crucial, para a construção e reprodução de relações de gênero e poder. O par dominação/relações de gênero aparece como eixo central em alguns destes trabalhos. Ana Loforte*¹ ressalta que no contexto de sua investigação na periferia de Maputo a forma principal de casamento ainda é realizada por meio do lobolo. E tanto os pais como os jovens noivos são favoráveis ao lobolo, porque por meio da intermediação dos bens, ele garante a ligação das unidades domésticas às redes de alianças que são simbolizadas pelo valor do lobolo, que por sua vez representa o próprio valor da mulher, ou, justamente o preço da noiva. Como ainda salienta a autora, o alto preço do lobolo encorajaria os homens a trabalharem arduamente revelando a sua capacidade como provedores, e por consequência os levando a valorizar a mulher conquistada por tantos esforço e, portanto, a “respeitá-la como um bem que não é facilmente adquirido” (131)

Vê-se, assim, que a instituição pré-colonial permanece viva em ambiente moderno, conectada a estruturas profundamente enraizadas para a reprodução social em seu sentido

mais amplo. Não é por outro motivo que lobolo passou a interessar também aos demiurgos

do novo estado socialista, e não apenas aos antropólogos, justamente pela sua prevalência e articulação como dispositivo regulador do matrimônio, da filiação, da transmissão de

prioridade, e das próprias oportunidades de reprodução material/social. Como veremos a

seguir, quase que como os antropólogos, os ideólogos da FRELIMO parecem ver no casamento e no parentesco o núcleo duro da própria ordem social.

Libertação Nacional

O Estado Nacional Moçambicano surge de modo independente em 1975, após violenta luta

anticolonial liderada por Eduardo Mondlane, e em seguida por Samora Machel. (Fry 2001;

Honwana 2002). Em 1974, a Revolução dos Cravos em Portugal precipitou o fim da guerra,

considerada ponto de honra para o regime salazarista (Cabaço 2009). Logo em seguida

realizaram-se negociações e por fim o acordo de Lusaka, na Zâmbia, que criou um governo

misto de transição. Em 1975, finalmente, Moçambique estava livre. Na medida em que toda a luta desenhou-se contra o pano de fundo dos anos intensos da Guerra Fria, o principal apoio conseguido pela FRELIMO na luta, e depois na consolidação do governo, veio do bloco soviético e da República Popular da China, o que reforçou a tendência socialista do novo governo, que se proclamou marxista, anticolonial, antirracista, antitradicionalista. (Geffray 1991).

Ora, a FRELIMO buscava apagar da vida social moçambicana esses aspectos, como se lê

no discurso de Samora Machel:

“Em nome da tradição, faz-se oposição a tudo o que é novo, diferente e estrangeiro. Deste modo, impede-se todo o progresso e a sociedade sobrevive de forma perfeitamente estática. A mulher é considerada um ser humano de segunda classe, sujeita a prática humilhante da poligamia, adquirida através de uma oferta a família dela… e educada para servir passivamente ao homem”. (Samora Machel, 1970. Citado em Honwana 169-170).

Tal contexto histórico nos ajudará a entender o desenvolvimento das políticas culturais

moçambicanas levadas a efeito pela FRELIMO, assim como as tensões e conflitos, configurados justamente como lutas culturais e, portanto políticas e também materiais em torno da tradição e dos “usos e costumes”. Dentre esses “usos e costumes” o lobolo, conhecido na literatura etnográfica como o “preço da noiva”, é aspecto central e estruturante das relações de gênero, assim como elemento fundamental para reprodução das estruturas básicas da vida social, vale dizer simbólicas, familiares e mesmo políticas, de parte importante da população. Localizada nesse entroncamento entre “tradição” e “modernidade”, o lobolo ao mesmo tempo é objeto de intensa disputa em torno das representações da nação.

A Emancipação Feminina e o “Homem Novo”

Após a vitória em 1975, e mesmo antes, nas chamadas “zonas liberadas”, a FRELIMO, buscou

implementar políticas culturais e educacionais em torno da construção do “homem novo”

moçambicano, emancipado das amarras do colonialismo, mas, talvez, de modo mais

importante do “feudalismo”, do “tribalismo” e do “patriarcalismo”. Como indica Salvador

Zawangoni , o projeto de sociedade da FRELIMO foi definido e elaborado no I Congresso do

partido em Dar-es-Salam, na Tanzânia de Julius Nyerere (hoje nome de uma importante

Avenida em Maputo) em 1962, ano em que a organização foi fundada. A fim de derrotar o

colonialismo, militarmente e ideologicamente, a FRELIMO adotou 17 resoluções, dentre as

quais a de número 6, que dizia ser a tarefa da emancipação “promover por todos os métodos o desenvolvimento social e cultural da mulher”. Em 1968, na Primeira Conferência do Departamento de Educação e Cultura foi aprofundada a política estratégica da FRELIMO em torno de dois eixos: A Nova Sociedade e o Homem Novo. Para a consecução desses objetivos, determinados comportamentos culturais, entendidos e nomeados pelo regime colonial como “usos e costumes” deveriam ser extirpados. Tais “usos e costumes” seriam a marca da distintividade cultural, substantivada com o concurso da razão etnológica (Amselle 1998) ,na produção da diferença colonial, a partir do repertório de traços culturais ou étnicos, que na vigência do colonialismo prosperavam sob o regime do indigenato e seus análogos, como discutem (Macagno 2001; Thomaz 2002).

A FRELIMO, no processo de reconversão política e subjetiva desse novo sujeito moçambicano, histórico e pós-colonial, em oposição aquele outro, imobilizado como primitivo (ou o nativo ficcionalizado pela antropologia clássica como “fora da história”), promove intensa campanha de desmoralização ou “combate político” ao “tradicionalismo”. A questão, como aponta com perspicácia Jose Luís Cabaço, seria como construir uma nova cultura, enraizada nas tradições culturais do povo sem, entretanto “ré-etniciza-lo”. Nas palavras de Samora Machel, seria necessário criar-se uma “personalidade africana e revolucionária” como aprece na belíssima declaração de independência moçambicana (1975).

Sabemos também que desde muito cedo no processo revolucionário, seus principais

lideres, com o protagonismo visionário de Samora Machel, preocupavam-se com a questão da emancipação da mulher. Como me esclareceu em Maputo um interlocutor altamente

qualificado, a FRELIMO entendia que não havia como vencer a guerra anticolonial se não

conquistasse para suas fileiras ideológicas e militares também as mulheres, que não apenas

serviriam de apoio, o que ocorreu num primeiro momento, mas seriam combatentes armadas e reprodutoras ideológicas dos princípios revolucionários e do “homem novo”.

Na abertura da Primeira a Conferência da Mulher Moçambicana realizada em marco

de 1973, portanto antes ainda da independência, Samora Machel realizou discurso histórico e muito conhecido e citado posteriormente, “A Libertação da Mulher é Uma Necessidade da Revolução, Garantia de sua Continuidade, Condição do seu Triunfo”, publicado em 1974

(portanto, antes do fim da guerra de libertação) na “Coleção Estudos e Orientações – Ediçõesda FRELIMO”. A edição que consultamos na Biblioteca do Centro de Estudos Africanos da Universidade Eduardo Mondlane, traz na capa a imagem do Destacamento Feminino da FRELIMO, criado em 1966, e base para a criação posterior da Organização da Mulher Moçambicana (OMM). Esse discurso de Samora tornou-se referência programática para a ação da FRELIMO e da OMM, e certamente orientou os debates sobre a mulher e a família nos anos seguintes.

A grande acuidade de Samora em correlacionar, ainda nos anos 70, a emancipação da

mulher à emancipação nacional, produziu em Moçambique uma situação na qual, em certa

medida, grandes passos foram tomados na superação das desigualdades de gênero.

Entretanto, a compreensão sobre o que seria a emancipação feminina, e qual a sua conexão

com a emancipação pós-colonial deve ser cuidadosamente considerada. Samora pergunta-se

retoricamente, e com o seu vigor habitual, porque deveríamos preocuparmo-nos com a

emancipação da mulher e, certamente nesse momento dirigia-se às audiências masculinas,

que resistiriam à ideia de igualdade entre os gêneros. “Como triunfar a revolução sem libertar a mulher?” e “como fazer então a revolução sem mobilizar a mulher?”.

“A emancipação da mulher não é um ato de caridade, não resulta duma posição humanitária

ou compaixão. A libertação da mulher é uma necessidade fundamental da revolução, uma garantia de sua continuidade, uma condição de seu triunfo. A Revolução tem por objetivo

essencial a destruição do sistema de exploração, a construção de uma nova sociedade

libertadora das potencialidades do ser humano e que reconcilia-se com trabalho, com a

natureza. É dentro deste contexto que surge a questão da emancipação da mulher”! (Machel5).

Samora, como Engels*², compara a opressão da mulher à opressão capitalista, e também, de modo original associa a opressão colonial à alienação da mulher (8). Seguindo o modelo

histórico marxista-evolucionista, Machel, nesse momento, aponta para a exploração do

trabalho da mulher: “Possuir mulheres é possuir trabalhadores, trabalhadores gratuitos,

trabalhadores cuja totalidade do esforço do trabalho pode ser apropriada sem resistência pelo esposo, que é amo e senhor” (8). Daí explica-se a poligamia e o lobolo, por razões de interesse material, baseados e sustentados pela subordinação política da mulher. Assim, a primeira opressão que a mulher enfrenta é de fato caracterizada como uma opressão de gênero, que é análoga à opressão de classe, tal como em Engels. Por meio do lobolo e do levirato*³, a mulher é assim comprada e herdada, “como se fosse um bem material e fonte de riquezas”. Sob o império do obscurantismo, e do feudalismo tradicional, a mulher é super-explorada pelas relações tradicionais de gênero, e disso seria preciso libertá-la.

A contradição antagônica fundamental seria, dessa forma, não entre a mulher e o

homem. Samora não ataca, assim, diretamente o patriarcado como um sistema de privilégios masculinos, baseado na diferença/desigualdade entre os sexos, mas aponta para o antagonismo entre a mulher e a ordem social, ou entre “todos os explorados” e a ordem social (nesse caso, capitalista e colonial). Assim, a condição da mulher pode ser aproximada da condição do sujeito colonial e do trabalhador explorado, sendo este o aspecto fundamental e o eixo da opressão. Só pode haver assim emancipação da mulher se florescer a revolução social, que seria capaz de reconstruir a sociedade em bases novas. A revolução não pode triunfar sem a libertação da mulher, e não pode haver libertação da mulher sem a revolução.

Mas não nos confundamos, a emancipação da mulher não significa a constituição de

uma “igualdade mecânica”, muito menos a aproximação dos padrões de comportamento da

mulher “emancipada” ocidental: “Que bebe, fuma, usa calças e minissaias, que se dedica a

promiscuidade sexual e a não ter filhos”.

Como Isabel Casemiro e Ximena Andrade (1992) apontam, diante desse contexto, o

feminismo é acusado de ser uma reivindicação burguesa (humanitária), sendo que a ortodoxia do marxismo africano rejeitava a emancipação da mulher – da opressão caraterística de gênero/patriarcado – por tal opressão ausentar-se, do ponto de vista dos ideólogos frelimistas, das relações de produção. Para marxismo, o campo de combate é a economia, sendo o feminismo, no mesmo discurso de criação da OMM em 1973, excomungado por Samora. Posteriormente o feminismo foi, e ainda é em grande medida, considerado estranho à África, e uma forma de imperialismo cultural.**¹

Apenas participando do processo produtivo, as mulheres poderiam efetivamente se

libertar do obscurantismo, vale dizer do particularismo, alcançando a universalidade como

sujeito. Como nos disse em entrevista a presidente atual (2010) da Organização de Mulheres

Moçambicanas, Paulina Mateus, a OMM não é e nunca foi uma organização feminista, porque

não vê o homem como inimigo da mulher, mas ambos estão lado a lado lutando contra o

inimigo comum.

A Mulher e o Estado

É bem evidente, para outros contextos que as políticas de estado afetam (ou se ocupam) das mulheres, e que os estados nacionais, demostram particular interesse em legislar sobre a sexualidade, a vida de família e a natureza da mulher. H. Moore aponta como nos países

socialistas esta vinculação se estabelece com o propósito explícito de promover “the

emancipation of women and their incorporation into productive activities at the centre of the political agendas” (Moore, 1988: 136). Com o vemos perfeitamente exemplificado no caso moçambicano. Entretanto, o interesse da regulação em nosso caso parece ser ainda mais penetrante, e nos obrigaria a um posicionamento no debate sobre o lócus fundamental do poder, que se apoia na regulação da posição da mulher.

Mas a FRELIMO atribuía imenso valor à família e parecia reconhecer a diversidade da

família moçambicana, e as diferenças entre as regiões patrilineares, matrilineares,

muçulmanas, católicas/cristãs, etc. O reconhecimento dessa diversidade não significava a

renúncia ao poder regulatório, em vias de ser exercido pelo Estado após a vitória, pelo

contrário, há o apelo para que os casamentos sejam registrados no modo civil, ou seja, se

submetam a regulação do Estado, em oposição a modos tradicionais ou religiosos. Assim no

artigo “Por que razão o conservador não registou o seu próprio casamento?” vemos a

ridicularização da figura do “conservador” que se apega aos modos tradicionais, em vez de

confiar no Estado para a administração e regulação da vida familiar institucional. Desse ponto de vista, se ressalta nesse texto a importância do registro civil como fonte de informações e a necessidade de reconhecer-se, que a despeito da importância da família ampliada, o princípio a ser respeitado seria “o da voluntariedade por parte dos próprios cônjuges”, o que vinte anos depois seria contemplado na Nova Lei de Família.

Observemos que esse é um momento de profundas transformações, vividas também

como uma “crise familiar”, crise de autoridade, de legitimidade, e de um esforço de

substituição das hierarquias tradicionais, pelas novas diretrizes do Estado socialista. O que não ocorreria sem ansiedade. No texto “Mamã, a propósito, para a semana caso-me”, há a

descrição de uma reunião sobre justiça popular no Bairro de Xipamanine (1985), cujo tema

seria “A Família”. Em determinada altura uma senhora, com “capulana e mãos nos quadris”

levanta-se.

“A propósito dos jovens… então um filho que eu criei com todos os sacrifícios, chega um dia a casa e diz-me assim: Mamã, para a semana caso-me! E quando quero saber pelo menos com que é que ele se casa, ele diz-me que é com uma miúda da Matola… Quer dizer, os nossos filhos já são independentes de nós? Nós os pais já não merecemos consideração ou é permitido pelo registro que a família não acompanhe o processo de casamento lá, porque o filho tem 21 anos! Assim não esta certo! Este casamento sem envolver nem pai nem mãe, é casamento?”. (Justiça Popular, no. 11, 1986).

Ora, é a convicção de que família é o laboratório da vida social, sua célula elementar,

onde se fabrica, tecem e sustentam as relações sociais mais estruturantes da vida social, como espaço de formação e de imposição de vínculos sociais, fortes e imorredouros (ou, como diria Meillassoux**², vitalícios), universais e convergentes para o amálgama social de cultura e poder, que parece estar na base da vontade de construção do Estado nacional, e da nova sociedade nacional. O Estado, e suas forças hegemônicas se esforçam para construir a família em moldes determinados: não poligâmica; universalmente inscrita no registro civil; realizada por um ato voluntário, entre duas pessoas maiores do sexo oposto. Por fim, o que parecemos ver é necessidade de regular ao máximo, e de retirar do âmbito do consuetudinário, dos usos e dos costumes, e do diverso e do étnico, e inscrever na universalidade da lei nacional e pós-colonial, os mecanismos discursivos e políticos de regulação e conexão entre a vida privada e a vida pública, a natureza e a cultura, a família e o Estado.

Bibliografia

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Zawangoni, Salvador André. A Frelimo e A Formação do Homem Novo. (1964-1974 e 1975-

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Notas

¹ Professor Adjunto no Centro de Artes, Humanidades e Letras da Universidade Federal do Recôncavo da Bahia, e do Programa de Pós-Graduação em Ciências Sociais da mesma universidade. Bolsista de Produtividade do CNPq.

² A pesquisa foi conduzida com apoio do CNPq (Conselho Nacional de Desenvolvimento Científico e Tecnológico) sob a rubrica do Edital MCT/CNPq/SPM-PR/MDA Nº 57/2008 Categoria 1, para Estudos de Gênero e Feminismo. A investigação baseou-se na realização de entrevistas in loco, na observação de campo em Moçambique e na leitura de determinados documentos, encontrados no Arquivo Histórico de Moçambique e na Biblioteca do Centro de Estudos Africanos da Universidade Eduardo Mondlane, notadamente diversos números da revista Justiça Popular, publicados como Boletim do Ministério da Justiça da República Popular de Moçambique, entre 1980 e 1986.

³ Quero agradecer a Fernando Rosa Ribeiro, Omar Ribeiro Thomaz e Luiz Henrique Passador, que tiveram papel fundamental na formulação original da pesquisa e em seu desenvolvimento. Obviamente que eventuais erros e omissões são de minha inteira responsabilidade.

*¹ Ana Loforte. Gênero e Poder entre os Tsonga de Moçambique.Lisboa. Ela por Ela.2003.

*² Em “A Origem da Família, da Propriedade Privada e do Estado” , o fim do chamado “direito materno” aparece como um duro golpe para a própria humanidade das mulheres. Tornadas agora servas do homem, e instrumento de acumulação de riqueza. Em conexão estreita com a invenção da monogamia e da exclusividade sexual, o “ciúme do macho”, e o sentimento de propriedade privada, caminharam lado a lado. Desmoralizando a ordem social burguesa Engels aponta para como o desenvolvimento da propriedade, e do Estado, implicam na subordinação da mulher, em paralelo a subordinação da classe trabalhadora e de modo perfeitamente análogo (Engels, 2009).

*³ O Levirato aparece na etnografia com a “herança da viúva”. Morrendo um irmão, outro lhe herda a esposa.

**¹ Marnia Lazreg. “Decolonizing Feminism”. In . ___ . OYÊWÙMÍ, O. (Ed.)African Gender Studies. A Reader. Palgrave. 2005. Pp. 68-80.

**² Claude Meillassoux. Mulheres, Celeiros & Capitais. Porto. Edições Afrontamento. 1976.

Fonte: Corpo e Política

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