quinta-feira, agosto 11, 2022
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Osmundo Pinho – ‘Pagodão’: Corpo, Historicidade e Contradição

por Osmundo Pinho para o Portal Geledés

“Anti-Baixaria”

Por iniciativa da deputada baiana Luiza Maia (PT), com o apoio de diversas personalidades locais (incluindo o Governador Jacques Wagner), e de feministas e pesquisadoras do campo das relações de gênero, a Assembleia Legislativa do Estado da Bahia tem discutido o que se convencionou chamar de “Lei Anti-Baixaria”. O Projeto de Lei no. 19.137/2011 que pretende impedir que verbas públicas sejam empregadas para pagar artistas que em sua obra aviltem a imagem da mulher e estimulem a violência contra ela. Como bem argumentado por Cecilia Sardenberg (2011), tal projeto se inscreveria no rastro histórico das lutas por incorporação de direitos para a mulher e contra a violência e a sua desvalorização social. Como lembra a Professora Sardenberg, a nova lei meramente regulamentaria o Art. 282 da Constituição Estadual, que afirma que o Estado da Bahia “garantirá, perante a sociedade, a imagem social da mulher como mãe, trabalhadora e cidadã em igualdade de condições com o homem, objetivando”, entre outras coisas, “impedir a veiculação de mensagens que atentem contra a dignidade da mulher, reforçando a discriminação sexual ou racial” (Sardenberg, 2011). Ora, ocorre que na prática a nova lei impediria que os diversos grupos do chamado “pagode baiano”, ou “pagodão”, ocupassem uma importante fatia do mercado, representada pelo circuito de festas populares na Bahia (carnaval/micaretas/São João), usualmente bancadas pelos poderes públicos.

Não resta a menor dúvida que o Estado está obrigado a zelar pelo respeito aos direitos humanos e dignidade de tod@s, notadamente dos sujeitos historicamente discriminados, e submetidos a constrangimentos e violências particulares, como as mulheres. Não há dúvida que eu mesmo me encontro profundamente comprometido com a emancipação feminina, e com a crítica feminista. Convém, entretanto, observar com cuidado a constelação de discursos e representações, plenos de historicidade e contradição, que parece configura-se em torno desse debate, que invade as ruas, praias e bares da cidade.

Fiel à tradição da antropologia crítica, procuraria assumir o ponto de vista dos “nativos” em questão, os jovens pagodeiros. Identifico-me assim com a perspectiva socialmente enraizada desses sujeitos, justamente assujeitados pelos discursos e práticas raciais e de classe, que são a máquina de produção de subjetividades e identidades sociais, na sinistra Salvador do nosso tempo.

Observar o contencioso em torno da “Lei Anti-Baixaria” nos permitiria refletir criticamente sobre questões da emancipação, da representação e das políticas de identidade, corporificadas no coração da modernidade periférica. Nesse curto ensaio, me atrevo a pontar elementos para a construção de perspectivas posicionadas sobre a polêmica, que põe em questão as mesmas contradições e impasses das lutas políticas em torno do corpo, do gênero e da raça, que tornam problemática a política das identidades nas sociedades de classe pós-coloniais. Não questionaria assim tanto os objetivos transcendentais da proposta de lei, mas seus efeitos e enraizamentos no nosso cenário, do ponto de vista de um homem jovem, negro, e pobre.

O documento sobre o pânico moral com relação ao samba

Não é possível desconsiderar a profundidade histórica do desconforto com relação ao samba em Salvador, como marco da experiência urbana racializada, manifestada na história, estrutura de antecipações, ou solo histórico da tradição (Soares, 1994; Habermas, 1987). No plano histórico-concreto a rua, vista como perigosa, anônima, liminar, marginal, parece ter sido reinventada em seu significado social pelos africanos e seus descendentes, como uma rede de pontos focais da articulação entre cultura, identidade e resistência. Tal presença motivou o bem documentado e renitente pânico moral, que implicou nas diversas campanhas de desafricanização da cidade da Bahia. Como aparece em trechos de jornais citados por Nina Rodrigues: “Desde há muito, já temos solicitado da policia providências contra estes ensaios (…) como eles continuem e se aproximem as festas do Carnaval (de 1902) , ainda uma vez lavramos o nosso protesto contra este aviltamento de nossos costumes”(Rodrigues, 1977(1933): 158). Entre 1905 e 1914 assistimos, nesse sentido, ao desfile de diversas posturas municipais que proíbem os clubes africanizados e os batuques negros.

Décadas depois, nos anos 60 e 70 do século XX, reencontramos a mesma atitude manifestada, por exemplo, contra os blocos de índio, um conflito no palco do carnaval que encenava a própria luta de classes. A história desses blocos de índio é relativamente bem conhecida. Formados majoritariamente por afrodescendentes pobres da cidade, logo ganharam fama de violentos. Em 1977, o “Apaches do Tororó” que saía com 5.000 jovens foi brutalmente disperso pela polícia, sob alegação que um grupo de seus membros havia ameaçado algumas jovens integrantes do bloco “Lá Vem Elas”, formado por irmãs, esposas e noivas de policias militares. Este evento foi o desencadeador de intensa campanha de repressão aos blocos de índio que culminou com sua virtual extinção (Rodrigues, 1996). A imprensa, mais uma vez, cumpriu o seu papel: “Tal qual uma horda de índios furiosos e sedentos de sangue, os ‘Apaches do Tororó’, voltaram a marcar com violência sua participação no carnaval baiano, transformando-se na maior preocupação das autoridades policiais, intranquilizando foliões e integrantes de blocos e cordões. As suas vítimas este ano foram principalmente as mulheres” (A Tarde, 23/02/77 citado em Godi, 1991: 64).

Em torno do samba, do carnaval, e da presença negra nas ruas travou-se, como podemos ver, uma batalha pela “civilização” e pelo reordenamento/regulação das subjetividades e das práticas sociais, em nome da ciência, do progresso, da verdade e da justiça.

Regulação de Gênero e Razão Colonial

Em “Gender Regulations”, Judith Butler, diz: “gender requires and institutes its own distinctive regulatory and disciplinary regime” (Butler 2004: 41). Porque “the norms that govern those regulations exceed the very instances in which they are embodied” (p. 40). De tal modo, que a passagem de princípios abstratos para a norma, se incorpora por meio da regulação de sujeitos históricos particulares. A regulação, diz a autora, não apenas constitui os sujeitos, mas possibilidade de sua localização ou posicionamento numa ordem determinada, interiorizada como a própria produção do lugar do sujeito.

A consideração dessas observações parece refletir estranho eco, nesse debate, daquele outro que observamos em Moçambique em torno da Lei de Família e do feminismo em África. (Casimiro e Andrade, 1992; Amadiune, 1998). Do ponto de vista da crítica pós-colonial observar-se-ia nesse caso reação à aplicação neocolonial do “feminismo universalista”, configurada na axiomática do imperialismo/neocolonialismo que, como Spivak denuncia, depende da figura repudiada (foreclosed) d@ informante nativ@. Tal axiomática inscrita numa nova economia política globalizada da financeirização do mundo, articula-se a um “feminismo universalista não-revisado” (Spivak, 2010: 224).

Ou como, para outro contexto, insiste Paul Amar, ao discutir transformações nas agendas do estado pós-colonial, no que se refere à regulação de gênero e a processos de subjetivação: “Projects for gendered public morality, sexual regulation, family constitution, and suppression of trafficking in bodies have become central axes of governance, executed through an uncountable jumble of non-governmental organizations, government projects, municipal police, planning he and public health initiatives, and international human rights and humanitarian organizations (Amar, 2011).

O Barbarismo das Massas e a Etnografia do Pagode

É difícil não surpreender amarga ironia ao contemplar a distância e irredutibilidade da experiência popular, representada nos pagodes, da perspectiva das subjetividades bem intencionadas de classe média, que vêm, mais uma vez, no samba barbarismo. Configurando o drama da alienação, como experiência racial e de classe, que parece operar sob figurino plenamente colonial.

Como base na sensibilidade etnográfica e na identificação subjetiva, reconheceria o samba, o pagode e o funk, como discursos autônomos de representação da experiência popular racializada, da vida dos bairros pobres, periferias e “guetos”. O sexo e corpo sempre foram aspectos centrais dessas políticas vernáculas de representação. Assim também como é bem conhecida a reação à pretendida imoralidade, como documenta José Ramos Tinhorão (1988).

Posso mesmo relembrar a experiência de campo no pagode do Proibido Proibir, onde a grande maioria das atividades parecia de alguma forma ligada à sedução e à sexualidade (Pinho, 1998). O “pagode” que escutávamos lá era obsessivo no que se referia ao sexo. A maneira como as pessoas dançavam também simulava o ato sexual ou práticas congêneres de satisfação erótica. As mulheres, mesmo desconhecidas, muitas vezes não faziam oposição a contatos físicos mais efetivos desde que estivessem inseridos nos passos das coreografias apropriadas a cada música. Os homens – heterossexuais – dançavam entre si e não pejavam de se entrelaçarem, dançando e rebolando com um entusiasmo que beirava o explícito sexual. As letras, quase sempre jocosas, faziam algum tipo de comentário sexual, e contavam anedotas do cotidiano do povo pobre de Salvador, fazendo alusão a bairros e ruas. Os músicos pareciam ter um perfil social semelhante a seus ouvintes e estimulavam reações do público.

Naquele micro-contexto, observávamos, como em tantos outros, o marco da diferença política e social que se metamorfoseava no corpo como imoralidade racializada. Ora, obviamente a questão seria: como pode a alteridade de classe e de raça se constituir na forma de estruturas expressivas particulares, encenadas no marco das disputas pela representação e regulação do corpo sexuado de homens e mulheres racializados?

O abismo que se aprofunda na sociedade brasileira, e com particular inflexão na sociedade soteropolitana, tão degradada, se mede na irredutibilidade da subjetivação entre as classes e os grupos raciais. A voz autorizada sobre a diferença de classe pretende sequestrar e desautorizar as possibilidades enunciativas que não cabem no registro universalista que marca a consciência ocidental. Nesse sentido, pode o subalterno falar?

Todo Mundo Odeia o Pagode

A incomunicabilidade de experiência e sentido é tal, que um pesquisador pôde recentemente dizer que o pagode é um “produto cultural desprestigiado”, (talvez por ele, mas certamente não pelos jovens da periferia) produzido e consumido pelas “classes populares” (nas quais ele não se reconhece e das quais precisa se distinguir) e que os sujeitos da representação são “pagodeiros (jovens das classes populares)” que produzem uma representação “atravessada por preconceitos, contaminações de classe e raça, questões geracionais e principalmente representações de gênero, tonando-se assim um meio de permear e reiterar determinados processos discursivos que ajudam na manutenção dos estereótipos e assimetrias de gênero” (Nascimento, 2008). Assim, todos contra o “pagodão”, que promove a violação da dignidade da mulher; e nenhum dinheiro público para músicas degradantes, produzidas pelos “nativos”.

Obviamente que há uma questão de mercado que não podemos tratar aqui, mas que se revela importante, quando percebemos que a música desses jovens das classes populares é a nova música de massa em Salvador, ocupando casas de show e tocando nas rádios. O denso e sensível trabalho de Sirleide Aparecida de Oliveira nos mostra as contradições entre os “donos” das bandas e os artistas, jovens negros hiper-explorados (2001). Tal como ela as descreve, as bandas de pagode são empresas que têm donos e nas quais muitas vezes os artistas são funcionários que cumprem ordens e que não têm controle real sobre o produto de seu trabalho, o que resulta naturalmente em alguma tensão. Como a maioria dos artistas de pagode são rapazes muito pobres, não têm como fazer os investimentos necessários para a banda, nem como abrir mão do emprego, quando têm algum, para dedicaram-se a música, ficando na dependência dos donos do dinheiro para realizarem sua profissionalização. Oliveira reproduz histórias verdadeiramente tocantes de rapazes apaixonados pela música, mas sem a chance ou possibilidade de gerenciarem sua própria produção, alienando verdadeiramente seu talento em contratos leoninos com empresários locais.

Já ouvi muitas vezes em Salvador de músicos ou de pessoas próximas a música, e que não são pagodeiros, a indignação com o espaço de mercado, na mídia, e na vida, que tem o “pagodão” em detrimento de outros gêneros de suposta melhor qualidade. E o próprio sucesso do pagode é visto como indicador da regressão cultural em Salvador, e do barbarismo das massas, quando do ponto de vista que assumo tal regressão é motivada pelo próprio abismo referido acima.

Transfiguração e Luta de Classes

Como aponta Paul Gilroy as formas culturais do Atlântico Negro são modernas e modernistas notadamente em função de suas origens híbridas e crioulas, assim como pela posição de sujeito que fazem os artistas, como intelectuais orgânicos (Gilroy, 2001). Realizando a superação prática e vernácula da abordagem hegeliana da arte, ao considerar que a arte negra é superior, como meio de reflexão crítica, à filosofia ocidental. Gilroy assim enfatiza a teimosa modernidade das formas culturais negras, e o status superior da música negra em sua capacidade de expressar em uma imagem direta, a vontade e experiência dos escravos e de seus descendentes. A música do Atlântico Negro prestar-se-ia exemplarmente a produzir expressões primárias das distinções culturais, por meio de comentários sobre trabalho e lazer, numa forma de “historicismo popular”, que não deixa de fora a representação conflituosa da sexualidade e do gênero.

Sendo o gênero a modalidade em que a raça é vivida, a masculinidade negra porta suas próprias contradições. Como, por exemplo, o embodyment de uma cultura de compensação para homens negros, mantidos constantemente sob tensão racial, emasculados pelo racismo, subjugados pelas estruturas de classe, coagidos pelo sistema sexo-gênero, aprisionados em meio a discursos militarizados, do mercado e da criminalização (Amar, 2003). Tais sujeitos parecem ver no sexo e no corpo, o lugar fundamental de enfrentamento das contradições em torno da raça e do gênero. Forçando os limites da “diferença que a raça faz”.

A transfiguração dos terrores da escravidão e do racismo encontrou na reconexão histórico-subjetiva do homem negro com o corpo e o sexo uma fronteira fatal. O corpo negro, barbarizado mapa do imaginário colonial e das lutas de classe, encarnadas em sujeitos racializados, que figuram como os “não-respeitáveis” da perspectiva universalista da “civilização”, ou dos bons costumes. Aqui, como no caso do funk, a questão da respeitabilidade e da moral opera como dispositivo da diferença política que se traveste de cultural, produzindo novas estigmatizações e criminalizações (Mattos, 2011). No bojo desse debate não podemos desconsiderar tais questões e impasses, sob pena de reproduzirmos novas opressões e ao defender, com toda razão, a dignidade da mulher, assumamos ponto de vista neocolonial, demonizando o “nativo”, bárbaro infrene, presa e predador, de seus imoderados apetites sexuais.

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osmundo-pinhoOsmundo Pinho

Antropólogo. Doutor em Ciências Sociais (UNICAMP).

Professor Adjunto na Universidade Federal do Recôncavo da Bahia,

campus de Cachoeira. E-mail: osmundopinho@uol.combr

 

[1] Uma versão anterior desse ensaio foi apresentado na mesa “Corpo e Política” do Ciclo de Debates sobre o corpo realizados no âmbito da exposição “Global African Hair”, ocorrida em Salvador no Centro Cultural da Caixa em 8 de novembro de 2011. Agradeço a Ângela Figueiredo curadora da mostra e coordenadora da mesa, assim como a Iara Beleli, com que quem dividi a mesa, por diversas críticas e sugestões.

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