Por Ana Flávia Magalhães Pinto* Do Consuelo Ponde
Diante de camadas espessas de interpretações e julgamentos interessados no oposto, lá se vão algumas décadas desde que demonstrar que seres humanos agiam como tal se tornou uma tarefa indispensável para a historiografia dedicada às trajetórias individuais e coletivas de africanos e seus descendentes submetidos à escravidão no Brasil. A preocupação em atestar, com base em material empírico, que esses homens e mulheres tiveram agência, foram capazes de atuar em benefício de suas vidas e destinos, ganhou legitimidade na medida em que a confiança no óbvio fora posta à prova das mais diversas maneiras. Havendo aí um problema de origem e de desenvolvimento, isso, por certo, impactou também a forma como lidamos com o vivenciado no momento seguinte: o pós-abolição.
Longe de isso se dar apenas por influência de teorias raciais específicas e pretensamente científicas que ganharam força em nosso meio intelectual e político no fim do século XIX e início do XX, a desqualificação da vida da gente negra figura como um traço constitutivo da experiência brasileira. Experiência esta que se fez acomodando uma série de práticas e costumes registrados, ao longo do tempo, em expressões como impureza de sangue, preconceito de cor, ódio de raça, racismo, discriminação racial, etnocentrismo, racialização, entre outras – mesmo que tudo isso tenha sido curiosamente negado como fato social marcante.
Convém reconhecer que tanto o problema quanto a busca de solução não são um “privilégio” local. A desconexão estabelecida entre a imagem da pessoa de ascendência africana e a do indivíduo autônomo, representante máximo da humanidade em tempos modernos, tem sido observada e problematizada a partir de vários lugares. Chinua Achebe, escritor nigeriano de origem igbo, no ensaio “O nome difamado da África”, desenvolve uma apurada reflexão a respeito de como os europeus construíram no curso de séculos a imagem dos africanos como “o ponto mais extremo da alteridade”, da África como antítese da Europa; e, a partir disso, puderam atualizar “a questão simples do africano como ser humano: afinal, eles são ou não são como nós?”. Ou visto de outro modo, africanos são/somos ou não são/somos iguais a eles?1
Chinua Achebe
Bem diferente de entender esse processo nos termos da falta de plena consciência em promover a subjugação do chamado outro, Achebe argumenta: “Esse problema de imagem não tem origem na ignorância, como às vezes somos levados a pensar. Pelo menos não apenas na ignorância, e nem mesmo principalmente na ignorância. Foi, grosso modo, uma invenção deliberada, concebida para facilitar dois gigantescos eventos históricos: o tráfico transatlântico de escravos e a colonização da África pela Europa”. Reconhecemos hoje que essa elaboração comprometeu profundamente o respeito à vida de milhões de pessoas nos mares e nos vários continentes, tendo ressonância na formação de nossa sociedade e apresentando consequências na atualidade em escala global.
Nas Américas, o resultado da sequência de independências e abolição legal do escravismo não nos levou a uma era pós-racial. Com efeito, ainda recorrendo às palavras de Achebe, embora “o fator raça [pareça não ser] mais uma presença visível nas salas de reunião, [ele] pode continuar sendo uma presença invisível no nosso subconsciente”. Não é de se estranhar, portanto, que o modo como olhamos para o passado siga sendo afetado por essa matriz de sentido. Falo não apenas do passado escravista em sentido estrito, mas também do que entendemos como a saída da escravidão, “o dia seguinte”, o que enxergamos quando nos voltamos para a atuação de mulheres e homens negros nesse cenário.
Façamos, pois, um teste. Que respostas a maioria da população brasileira é capaz de dar rapidamente às seguintes perguntas: As gentes negras assistiram à abolição da escravidão sem saber o que fazer em seguida? Se não se portaram dessa maneira, o que fizeram? As festas nas ruas podem ser entendidas como prova de que essas pessoas acreditavam na assinatura da lei como solução instantânea? Os abolicionismos existentes, em sua variedade, teriam todos se limitado a projetar o futuro até o momento em que se registrasse no papel: “É declarada extinta desde a data desta lei a escravidão no Brasil” e “Revogam-se as disposições em contrário”? Depois de responder a essas, o exercício poderia ser encerrado com mais uma, ou melhor, duas questões: Por que e como foi possível alimentar por tanto tempo ideias que conduziram a princesa Isabel e os parlamentares abolicionistas brancos de elite ao lugar de protagonistas e a população negra ao de povo “bestializado, atônito, surpreso, sem conhecer o que significava” – para já fazer conexão com o que olhos de Aristides Lobo puderam ver em 1889, quando da instauração da República? Quase cem anos depois, os grupos de ativistas negros/as envolvidos na construção do 20 de Novembro, como Dia Nacional da Consciência Negra, nas décadas de 1970 e 1980, deram tão somente atestado de desconhecimento histórico ao dizer que “13 de Maio não é Dia de Negro”2?
Salvo engano, a estranheza com que as pessoas ainda hoje recebem essas perguntas faz com que um silêncio constrangedor seja aceito e legitimado, ainda mais porque as imagens da escravidão seguem suplantando as da liberdade, quando o assunto é a história das populações negras no Brasil. Fora do circuito de especialistas e militantes dedicados à causa, a maioria de nós carece de oportunidade para pensar o país no pós-abolição fora de enquadramentos que aprisionam a presença negra em paisagens de inércia, irracionalidade ou de incapacidade para interferir nos jogos do poder. Mesmo sob os esforços para implementação da Lei 10.639/2003, é preciso mais espaço para que o país aprofunde uma revisão de si mesmo, se permita pensar a dita agência das pessoas negras para além dos termos instituídos pelas tentativas de negação da própria humanidade dessas.
Reconhecendo nossas especificidades do lado de cá do Atlântico, importa investirmos na aquisição de habilidades para rompermos com uma tradição irmã da que, no caso examinado por Chinua Achebe, “inventou uma África onde nada de bom acontece ou jamais aconteceu, uma África que ainda não foi descoberta e está à espera do primeiro visitante europeu para explorá-la – ou mais provavelmente, morrer tentando”. Disso depende a possibilidade de, uma vez assumida a existência das desigualdades, não atualizarmos o ardil de tratar as denúncias das muitas e profundas situações de vulnerabilidade como expressões de vitimismo, divisionismo, etc. Esse me parece um aspecto-chave dos estudos sobre a liberdade e o pós-abolição, uma vez que seu sucesso efetivo depende da sua capacidade de garantir ao vivido por pessoas negras o reconhecimento de que serve como medida da experiência nacional e também da experiência humana.
Do contrário, corremos o risco, por exemplo, de replicar com ares de novidade os mesmos preconceitos empregados por décadas nas leituras sobre uma organização como a Guarda Negra, os quais orientaram interpretações que, para se sustentar, tiveram de ser feitas solapando muitas outras iniciativas negras de defesa e afirmação da cidadania já nos momentos imediatamente anteriores e posteriores à abolição, reservando a homens brancos o lugar de únicos agentes da história.
José do Patrocínio
A título de ilustração, vejamos um trecho de artigo do início de 1889 em que José do Patrocínio ironiza as reações de grupos republicanos diante da formação da Guarda Negra no Rio de Janeiro, organização que manifestava franca adesão à permanência da monarquia, num momento em que o recebimento de indenizações era a maior preocupação de ex-senhores que rejeitaram até o final a ideia da abolição imediata e incondicional do regime escravista:
Para impopularizar essa corporação que é um partido político, tão legítimo com qualquer outro, dizem os pseudo-democratas que ela tem por fim armar os negros contra os brancos.
Ressalta dessa arguição os seguintes corolários: 1º) os republicanos de 14 de maio julgam-se os únicos brancos existentes no país; 2º) os republicanos de 14 de maio, que vem trazer a época da liberdade, não admitem que os negros divirjam da opinião deles; 3º) os republicanos de 14 de maio só permitem ao negro pensar como eles pensam, de sustentar o que eles sustentam.
Restituídos aos seus direitos, em 13 de maio, os negros pensaram que lhe estava garantida pela lei e pelos costumes a autonomia mental, que deve exercer todo o cidadão. Enganaram-se.
Como Patrocínio explicita, as queixas dos “republicanos de 14 de maio” atacavam justamente a ousadia dos homens da Guarda Negra em se colocar no centro de uma disputa política na qual eles só poderiam quando muito se pensar como coadjuvantes. A simples apresentação desses sujeitos na arena pública já deveria ser entendida como um sinal de rompimento da harmonia social, portanto um contrassenso. Não se poderia correr o risco de aceitar que pessoas faltas de autonomia cultural e política pudessem ganhar as ruas na defesa de algo que não seriam nem mesmo capazes de elaborar por conta própria. Em outras palavras, era para ser inaceitável que a proeminência dos brancos republicanos de 14 de maio, proprietários e bem-nascidos, pudesse ser posta em risco por indivíduos que nem legítimos de acessar o status de cidadãos deveriam ser. Não é difícil deduzir o peso da fantasia da selvageria de origem africana e outras elaborações hierarquizantes de mesma natureza operando na formulação desse julgamento e das ações empreendidas para controlar aqueles indivíduos negros nos primeiros momentos do pós-abolição.
Pensando assim, houve certamente quem, entre republicanos de 14 de maio e outros brancos, tenha tentado manipular as diferenças existentes entre grupos negros para tirar proveito. Mas, do mesmo modo, é certo que a existência do Club Republicano do Homens de Cor, antagonista aberto da Guarda Negra, fundado no início de 1889, não tenha se justificado apenas na necessidade de republicanos de elite terem seus próprios capangas acéfalos. Esse argumento perde ainda mais força quando consideramos a existência de outras organizações atuantes à época que tanto não participaram dessa disputa quanto surgiram a partir da necessidade de criar melhores condições de vida no pós-abolição. Dão mostras disso a Sociedade Cooperativa da Raça Negra e a Sociedade Familiar de Dança Prazer da Violeta, criadas respectivamente em 8 de abril e 13 de maio de 1888, com o intuito de afirmar a adequação e a habilidade das pessoas negras para atuarem na sociedade livre da escravidão[3].
De tal sorte, passados 129 da abolição, é seguro e necessário dizer que muitas foram as pessoas negras que não assistiram em silêncio aos esforços para retirá-las da história. O respeito a seus direitos como cidadãos podia ser posto em xeque cotidianamente, mas foram muitas as tentativas criadas por elas para se afirmar política e culturalmente, antes e depois do 13 de Maio. As múltiplas experiências de liberdade, ao tempo em que partiam de uma indiscutível precarização, mesmo entre letrados e remediados, se encontravam no enfrentamento obrigatório de um problema comum, o racismo. Na contramão das certezas nutridas por longos anos, tem ficado cada vez mais evidente o quanto a gente negra respondeu aos entraves postos pela discriminação racial nos próprios termos em que a questão era colocada e vivenciada, deixando provas o bastante para que sejam contestadas as muitas tentativas de difamação da sua condição humana.
* Doutora e pós-doutoranda em História pela Universidade Estadual de Campinas (Unicamp), com financiamento da Fundação de Amparo à Pesquisa do Estado de São Paulo (Fapesp). É autora do livro Imprensa Negra no Brasil do Século XIX e organizadora, junto com Sidney Chalhoub, da coletânea Pensadores Negros – Pensadoras Negras: Brasil, séculos XIX e XX. Consulte Curriculo Lattes
[1] Achebe, Chinua. O nome difamado da África. In: Achebe, Chinua. A educação de uma Criança sob o Protetorado Britânico – Ensaios. São Paulo: Cia das Letras, 2012, p. 82-99.
[2] Verso da música “Dia de Negro”, de autoria de Zumbi Bahia, composta para o Bloco Quilombo Axé. A respeito das elaborações político-culturais do movimento negro contemporâneo, sugiro a leitura da tese da historiadora e professora da UFRB Martha Rosa F. Queiroz: Onde cultura é política: Movimento Negro, afoxés e maracatus no carnaval do Recife (1979-1995). Tese (Doutorado em História). Programa de Pós-Graduação em História, Universidade de Brasília, Brasília, 2010. Disponível em: http://repositorio.unb.br/handle/10482/9010. Acesso em: maio de 2017.
[3] Acompanho lances dessas histórias em: Imprensa Negra no Brasil do Século XIX. São Paulo: Selo Negro, 2010; e Fortes laços em linhas rotas: literatos negros, racismo e cidadania na segunda metade do século XIX. Tese (Doutorado em História) – IFCH, Unicamp, Campinas, 2014.