Às vezes me pego lendo algumas coisas e imaginando quais sentidos consigo deslocar para aquilo que penso e vivencio. Foi nesse movimento que, ao ler “Histórias de leves enganos e parecenças” (2016), de Conceição Evaristo, me deparei com imagens e passagens que pareciam ultrapassar a narrativa e dialogar com experiências que fazem parte do cotidiano de muitos sujeitos negros, periféricos e funkeiros.
Dentre muitas histórias, a que apresento aqui é o conto “Mansões e Puxadinhos”, narrativa alegórica que trata principalmente da desigualdade social, do racismo estrutural e da invisibilidade entre classes sociais no Brasil. Em um morro onde conviviam moradores de mansões e de puxadinhos, surge um mau cheiro misterioso. Os moradores das mansões passam a culpar os habitantes dos puxadinhos por todos os problemas. Mesmo sendo inocentes, eles sofrem com as acusações e, no fim, as próprias consequências dessa situação acabam destruindo as mansões.
Logo de cara, a passagem que mais me tocou é quando Evaristo descreve que, após alguns dias, “a nuvem dançando no ar se tornou tão espessa, que encobriu a visão de todos para a paisagem lá embaixo” e que já não se tratava apenas do “incômodo causado pelo fétido cheiro”, mas da ausência da água nos olhos, “como se o espaço plano lá embaixo fosse apenas um deserto só” (Evaristo, 2016, p. 56). Mais do que uma alteração da paisagem, a passagem remete ao apagamento daquilo que antes era reconhecido e apreciado.
Ao longo do conto, os moradores dos puxadinhos percebem que não poderiam permanecer inertes diante da situação, pois, se assim o fizessem, “morreriam à míngua de uma beleza que eles haviam construído o direito de apreciar” (Evaristo, 2016, p. 57). Afinal, não reagir significaria perder aquilo que também haviam ajudado a construir. A leitura desse trecho me remeteu rapidamente à trajetória do funk, que, em diferentes momentos, precisou ser defendido de discursos que buscavam desqualificá-lo moral e culturalmente. Em ambos os casos, está em jogo a disputa pelo direito de permanecer, usufruir e ser reconhecido naquilo que também se ajudou a construir.
Na minha cabeça, a aproximação entre o conto de Evaristo e o funk não se dá por acaso. Assim como os moradores dos puxadinhos têm suas experiências e formas de existência deslegitimadas pela elite das mansões, o funk é frequentemente desqualificado por critérios morais e sociais. Nesse sentido, a hierarquia social produz também uma hierarquia dos sujeitos, dos saberes e das linguagens. Mais do que uma disputa em torno do gosto ou da legitimidade de determinado gênero musical, trata-se de uma disputa em torno de quem pode ser reconhecido como produtor legítimo de cultura, memória e linguagem.
Essa disputa em torno da legitimidade das formas de expressão também diz respeito às maneiras pelas quais determinados sujeitos são reconhecidos socialmente. Como argumenta Frantz Fanon (2020), a linguagem é um importante marcador de pertencimento e permite compreender os processos de exclusão que atingem diferentes grupos. Em sociedades marcadas pelo colonialismo e pelo racismo, a brancura foi historicamente universalizada como referência de humanidade, enquanto pessoas negras foram empurradas para aquilo que o autor denomina de zona do não-ser, uma condição produzida pela negação de seu reconhecimento pleno.
Essa lógica não se manifesta apenas nas relações raciais, mas também nas formas pelas quais determinadas maneiras de falar, escrever e produzir sentidos são legitimadas em detrimento de outras. O romantismo linguístico brasileiro e a hegemonia cultural construíram historicamente a ideia de que apenas determinadas formas de expressão, geralmente associadas às classes dominantes e à norma padrão, seriam legítimas. Em consequência, outras formas de linguagem passaram a ser frequentemente tratadas como desvios, deformações ou sinais de insuficiência cultural.
Entretanto, tanto a narrativa de Conceição Evaristo quanto os estudos linguísticos produzidos por pessoas negras apontam em outra direção. As formas populares de produzir sentido não constituem desvios em relação a uma suposta língua ideal, mas expressões históricas e sociais legítimas. As linguagens produzidas nas periferias, nas favelas e nos diferentes espaços de sociabilidade não se encontram fora da língua; ao contrário, constituem parte dos processos pelos quais a própria língua se transforma e se reinscreve historicamente.
É nesse ponto que trago a reflexão proposta por Homi Bhabha (1998). Para o autor, a emergência de histórias e experiências historicamente marginalizadas exige uma “revisão radical da temporalidade social”, permitindo que narrativas silenciadas possam ser inscritas em temporalidades que não obedecem a uma linearidade entre passado, presente e futuro. Como argumenta Bhabha (1998, p. 27), o “passado-presente” não deve ser mobilizado pela nostalgia, mas pela necessidade de viver, de continuar existindo apesar das violências e ausências produzidas historicamente.
Nesse aspecto, manifestações culturais como o funk não representam uma ruptura com a língua ou com a cultura brasileira, mas evidenciam os processos contínuos de reinvenção por meio dos quais grupos historicamente subalternizados afirmam sua presença e inscrevem suas experiências no campo da linguagem.
Essa disputa em torno da linguagem é, igualmente, uma disputa em torno da memória. Como sugere Achille Mbembe (2001), lembrar é também um exercício de poder e de cuidado. Arquivar não significa apenas recuperar aquilo que já foi vivido, mas projetar aquilo que ainda poderá ser narrado por sujeitos que, ao longo da história, foram expulsos da cena da linguagem ou reduzidos à condição de objeto. Em outras palavras, toda política da memória implica, também, uma política do reconhecimento: quem pode falar, o que merece ser lembrado e quais formas de expressão são consideradas dignas de serem preservadas.
Conforme argumenta Nascimento (2019), a linguagem tem ocupado um lugar central no projeto moderno ocidental. Por meio da normatização e da idealização das línguas nacionais, assentadas em uma matriz brancocêntrica greco-latina, a modernidade europeia não apenas consolidou determinados modelos linguísticos, mas os universalizou como parâmetro para definir o próprio mundo. Nesse processo, não foram apenas as línguas europeias que se tornaram referência, mas também os regimes de inteligibilidade e os critérios de legitimidade construídos a partir da experiência europeia.
As marcas dessa disputa também podem ser observadas no conto. Em determinado momento, Conceição Evaristo afirma que os moradores, “vítimas então de um estado de espírito, um misto de medo e de culpabilidade (…), passaram a lavar exageradamente, noite e dia, seus puxadinhos, seus corpos e seus pertences” (Evaristo, 2016, p. 57). A passagem pode estar evidenciando como a culpa pode ser internalizada pelos próprios sujeitos submetidos à desqualificação. Mais do que uma tentativa de limpeza material, trata-se de um esforço de purificação diante de uma acusação cuja origem se encontra fora deles.
De maneira semelhante, a deslegitimação de outras formas de linguagem produz, muitas vezes, um movimento de “higienização” linguística e cultural. Não são raras as situações em que os próprios falantes sentem a necessidade de apagar marcas de sua fala, de suas referências culturais e de suas formas de expressão para se adequarem aos modelos considerados corretos e prestigiosos. Como argumenta Nascimento (2019), é também por meio da nomeação que o racismo exerce seu poder de produção do outro como sujeito racializado. Nomear implica classificar, hierarquizar e estabelecer fronteiras entre aquilo que pode ser reconhecido como legítimo e aquilo que deve ser mantido em uma posição de inferioridade.
Não por acaso, a experiência do não pertencimento aparece em outro momento do conto de Evaristo. Ao narrar a trajetória de Geraldo, a autora escreve: “Ali extasiado compôs mil canções do exílio. Ele, filho sem pátria, dentro da própria pátria” (Evaristo, 2016, p. 54). A formulação remete à condição histórica da população negra brasileira, cujas formas de vida e de produção cultural frequentemente são tratadas como estranhas à própria ideia de nação. Trata-se de uma situação paradoxal: habita-se o mesmo território, fala-se a mesma língua, mas nem todos são igualmente reconhecidos como sujeitos legítimos dessa língua e dessa cultura.
É nesse sentido que a trajetória do funk apresenta uma espécie de exílio cultural. Embora tenha sido constituído no Brasil, em português brasileiro e a partir das experiências sociais das periferias urbanas, o gênero é constantemente representado como algo exterior à cultura nacional, como se não participasse dos processos históricos de constituição da sociedade brasileira. O funkeiro, nesse contexto, é simbolicamente um “filho sem pátria, dentro da própria pátria”.
Tal dinâmica não é fortuita. Conforme observa Nascimento (2019, p. 23), a língua não produz apenas significados, mas também as relações que atribuem sentido aos sujeitos e às estruturas de poder. As dicotomias que organizam as oposições entre culto e popular, legítimo e ilegítimo, civilizado e bárbaro, não decorrem de diferenças naturais inscritas na linguagem, mas constituem reflexos dos próprios projetos de dominação. Ao mesmo tempo, contudo, é justamente porque a linguagem é um espaço de disputa que ela também se converte em um espaço de luta, no qual diferentes sujeitos reivindicam o direito de produzir sentidos, memórias e formas de pertencimento.
A questão do pertencimento também aparece em outro momento de “Mansões e puxadinhos”. Ao descrever a relação dos novos habitantes com a paisagem, Conceição Evaristo afirma que “como o belo é de pertença de todos, os novos habitantes lá de cima também se quedavam olhando o mar lá embaixo” (Evaristo, 2016, p. 55). A passagem pode estar deslocando a ideia de beleza de qualquer princípio de exclusividade e aponta para uma dimensão comum da experiência humana. O belo, nesse sentido, não é propriedade de determinados grupos, assim como a cultura, a linguagem e a produção de sentidos não podem ser monopolizadas por sujeitos ou instituições específicas.
Nesse sentido, Nascimento (2019, p. 26) compreende o epistemicídio linguístico como um processo de desapropriação do direito de produção do saber. Quando aos sujeitos negros e indígenas é recusada a possibilidade de serem sujeitos da língua, isto é, de compreendê-la, transformá-la e produzir sentidos por meio dela, o que está em jogo não é apenas uma hierarquização das formas de falar, mas uma hierarquização dos próprios sujeitos.
A materialização contemporânea dessas disputas pode ser observada na controvérsia envolvendo a exposição FUNK: Um grito de ousadia e liberdade, realizada no Museu da Língua Portuguesa, em São Paulo. Inaugurada em novembro de 2025, a mostra, concebida originalmente pelo Museu de Arte do Rio (MAR), buscava apresentar o funk não apenas como manifestação musical, mas como fenômeno cultural, tecnológico, social e linguístico, evidenciando seus repertórios estéticos, suas formas de oralidade e seus modos de produção de sentidos. Em sua versão paulista, a exposição incorporou ainda um recorte dedicado à história do funk em São Paulo, reunindo mais de 400 obras, fotografias, registros audiovisuais e documentos.
Prevista inicialmente para permanecer em cartaz até agosto de 2026, a mostra foi encerrada antecipadamente em maio do mesmo ano. Embora o Museu da Língua Portuguesa tenha justificado a decisão com base em critérios administrativos relacionados à programação de novas exposições, o encerramento ocorreu em meio a ataques públicos promovidos por parlamentares ligados ao Partido Liberal (PL), que classificavam a exposição como uma forma de apologia ao crime e às drogas, associando-a ao que denominaram de “narcocultura”. Mais do que uma controvérsia em torno da duração de uma exposição temporária, o episódio evidenciou uma disputa mais ampla acerca das formas de expressão reconhecidas como parte legítima da cultura e da linguagem brasileiras.
Sob essa perspectiva, espaços voltados à preservação da memória linguística e cultural não podem ser concebidos apenas como lugares de consagração das formas de expressão historicamente legitimadas pelas elites. Se a língua é resultado das múltiplas experiências sociais que a constituem, então os modos pelos quais sujeitos periféricos produzem sentidos, narram suas experiências e elaboram suas memórias também devem ser reconhecidos como parte integrante da história da língua portuguesa no Brasil. Afinal, se o belo é de pertença de todos, também a linguagem e a memória coletiva não podem ser privilégio de poucos.
A questão que emerge desse episódio é a mesma que atravessa toda a discussão anterior: quem possui o direito de ser reconhecido como produtor legítimo de linguagem e de memória cultural? Se o Museu da Língua Portuguesa se apresenta como um espaço voltado às múltiplas formas pelas quais a língua se realiza socialmente, a resistência ao reconhecimento do funk evidencia que as disputas em torno da linguagem são, também, disputas em torno dos modos de existência que podem ser admitidos no interior da comunidade nacional.
Em outras palavras, as disputas em torno da linguagem são igualmente disputas ontológicas, pois dizem respeito às formas de vida que podem ser vistas, ouvidas, lembradas e reconhecidas como legítimas. Não está em jogo apenas o valor de determinadas manifestações culturais, mas a própria possibilidade de certos sujeitos serem reconhecidos como participantes da produção dos sentidos que organizam a vida social.
Talvez seja precisamente isso que “Mansões e puxadinhos” permite entrever. Se, ao final do conto, o que permanece são as canções e os corpos em movimento diante do mar, é porque a permanência dos sujeitos historicamente subalternizados nunca dependeu da autorização das mansões, mas de sua capacidade de produzir memória, linguagem e pertencimento. Nesse sentido, o funk, assim como outras formas de expressão produzidas nas periferias brasileiras, não representa algo exterior à cultura nacional. Ao contrário, constitui uma das muitas maneiras pelas quais grupos historicamente marginalizados afirmam sua presença, elaboram suas memórias e reivindicam o direito de existir e de serem reconhecidos dentro da própria pátria.
Layne Gabriele é pesquisadora e mestranda em Linguística Aplicada pelo Instituto de Estudos da Linguagem (IEL/Unicamp). Sua pesquisa se dedica às áreas de memória coletiva e social, tecnologia, oralidade e linguagem, com o objetivo de evidenciar como as produções atravessadas pela linguagem negra, pelas práticas periféricas e pela memória coletiva constituem formas legítimas de produção de conhecimento e de tecnologia nos territórios negros e favelados.
Referências Bibliográficas
BHABHA, Homi K. O local da cultura. Tradução de Myriam Ávila, Eliana L. L. Reis e Gláucia R. Gonçalves. Belo Horizonte: Ed. UFMG, 1998.
EVARISTO, Conceição. Histórias de leves enganos e parecenças. Rio de Janeiro: Malê, 2016.
FANON, Frantz. Pele negra, máscaras brancas. Tradução de Sebastião Nascimento e Raquel Camargo. São Paulo: Ubu Editora, 2020.
NASCIMENTO, Gabriel. Racismo linguístico: os subterrâneos da linguagem e do racismo. Belo Horizonte: Letramento, 2019.