Este artigo propõe a necessidade de maior engajamento de pessoas brancas e das instituições comprometidas com a promoção, defesa e garantia dos direitos humanos na luta antirracista, abordando alguns dos obstáculos, desafios e possibilidades envolvidos nessa conflitiva construção, em especial, no que se refere à reflexão crítica e ao processo de desconstrução da branquitude como lugar de manutenção de privilégios materiais, subjetivos e simbólicos na sociedade e base de sustentação do racismo.
Por Denise Carreira, da Sur – Revista Internacional de Direitos Humanos
O racismo é compreendido aqui como fenômeno que desumaniza, que nega a dignidade a pessoas e a grupos sociais com base na cor da pele, no cabelo, em outras características físicas ou da origem regional ou cultural. Fenômeno que se ancora em crenças, valores e ações e que sistematiza, perpetua, se renova continuamente e marca estruturalmente a distribuição desigual de acesso a oportunidades, a recursos, a informações, a atenção e a poder no cotidiano, na sociedade, nas instituições e nas políticas de Estado.
Os contextos nacional e internacional vêm sendo caracterizados pelo crescimento da força política de grupos ultraconservadores que atacam os direitos humanos, em grande parte, referenciados em uma noção de branquitude acrítica – justificadora das hierarquias raciais, defensora da supremacia branca1 e propagadora do ódio contra os mais pobres e os considerados diferentes. Diante desse quadro, é urgente apostar com mais intensidade na construção de processos que possibilitem: enfrentar e sustentar desconfortáveis conversas, desestabilizar e reinventar perspectivas, promover aprendizagens e reeducar relações raciais, repactuando novas bases para a confiança e alianças políticas, que resultem em ações transformadoras mais articuladas e efetivas.
Processos que, ao mesmo tempo em que afirmem o lugar dos movimentos negros e indígenas como protagonistas históricos da luta antirracista e da ampliação da noção conflitiva de direitos humanos,2 coloquem em xeque a perspectiva de que o racismo é um problema das pessoas negras, indígenas e de outros grupos sociais discriminados e impliquem de fato pessoas brancas e instituições a assumirem responsabilidades como sujeitos de tensionamento e da transformação das relações raciais, indo além da convocação ao apoio, à solidariedade e à luta política “das outras e dos outros”.
Meu lugar de fala é de uma mulher branca, feminista, educadora, pesquisadora e ativista que busca se construir há muitos anos como um sujeito antirracista. Das dores, das dúvidas, das contradições, das descobertas, das reflexões e potencias, da experiência política desse tenso lugar este artigo se nutre, assim como do diálogo com autoras e autores negros e brancos que refletem o fenômeno do racismo e, em especial, o lugar da branquitude – da identidade racial branca – na manutenção de uma ordem racista.
A Fragilidade Branca
Algo que sempre me impacta e desafia é constatar o poder desestabilizador de simples perguntas para muitos interlocutores brancos, mesmo para vários daqueles que atuam em uma perspectiva transformadora da realidade. Da minha experiência de formadora de profissionais de educação, ativista e de mãe, uma dessas situações recorrentes decorre de uma pergunta que realizo em visitas a instituições educacionais públicas e privadas.
Como a escola vem implementando a Lei de Diretrizes e Bases Nacionais (LDB) alterada pela lei 10.639/2003 e atuando pelo enfrentamento do racismo? Fruto da luta histórica do movimento negro brasileiro, a lei 10.639 alterou em 2003 a lei máxima da educação brasileira estabelecendo a obrigatoriedade do ensino da história e da cultura africana e afro-brasileira e da educação das relações étnico-raciais em toda a educação básica, a exemplo de leis conquistadas em outros países da diáspora africana decorrente da escravização mercantil no período colonial.
Foram muitas as vezes que esta pergunta se transformou em um gatilho para respostas defensivas, situações de mal-estar, agressividade, justificativas apressadas de que o problema não existe porque a escola preza pela diversidade e tentativas de minimizar e até mesmo desqualificar o sentido da questão e, inclusive, suas interlocutoras e interlocutores. Em várias escolas particulares, por exemplo, soma-se a essas reações uma argumentação que busca desconstruir a importância de se abordar o racismo justificada pelo fato da clientela ser majoritariamente branca ou esvaziar politicamente a questão racial com base na ideia de que é mais um “tema” como outro qualquer. Dessa e de muitas outras formas se atua pela manutenção dos privilégios simbólicos que a população branca adquiriu no sistema educacional brasileira.3
Mas por que falar de raça incomoda tanto? Em seu livro White Fragility: why it’s so hard for white people to talk about racism (Fragilidade branca: porque é tão difícil para pessoas brancas conversarem sobre racismo),4 a educadora branca estadunidense e antirracista Robin Diangelo aborda as reações e as dificuldades que muitas pessoas brancas enfrentam ao serem confrontadas com o debate sobre racismo e com a provocação para refletirem como ele se manifesta em suas relações cotidianas.
Para Diangelo, essa fragilidade emocional para abordar o racismo decorre do fato da grande maioria das pessoas brancas crescerem em ambientes segregados do contato com outros grupos raciais e, em especial, protegidos da experiência do estresse gerado pelo racismo, algo perversamente presente ao longo da trajetória de vida de pessoas negras, indígenas e de outros grupos racialmente discriminados.
Esse isolamento branco garantiria um ambiente confortável racialmente, com “almofadas protetoras”, acarretando o não desenvolvimento de habilidades emocionais e cognitivas para tolerar o estresse racial, dialogar sobre o racismo e enfrentar o questionamento sobre os privilégios brancos. As pessoas brancas raramente estão sem essas “almofadas protetoras” e, quando estão, geralmente é uma situação temporária e decorrente de uma escolha.
Dessa forma, a Fragilidade Branca se caracterizaria como um estado em que até mesmo uma quantidade mínima de estresse racial se tornaria intolerável, desencadeando uma série de movimentos defensivos. Esses movimentos incluem a exibição externa de emoções como raiva, medo e culpa, e comportamentos como: a argumentação para desconstruir a importância do assunto e dos interlocutores; a não disposição para enfrentar a conversa ou simplesmente a fuga da situação indutora de estresse. Esses comportamentos, segundo a autora, acabariam funcionando para restabelecer o equilíbrio racial branco e o conforto racial.
Para Diangelo, a Fragilidade Branca constitui um dos aspectos da branquitude, que ultrapassa em muito a cor da pele, definida como uma constelação de processos e práticas, dinâmica, relacional e operacional em todos os momentos e em todos os níveis da vida em sociedade. Esses processos e práticas incluem direitos básicos, valores, crenças, perspectivas e experiências supostamente compartilhadas por todos, mas que são, na verdade, apenas concedidas majoritariamente a pessoas brancas.
Ruth Frankenberg, outra teórica referência no assunto, define a branquitude como um lugar estrutural de onde o sujeito branco vê os outros e a si mesmo, uma posição de poder, um lugar confortável no qual pode se atribuir ao outro aquilo que não se atribui a si mesmo.5
Considerando a diversidade e a heterogeneidade existente entre qualquer grupo social, no caso, entre pessoas brancas, o acesso aos privilégios brancos também deve ser considerado como algo marcado por desigualdades (classe social, fenótipo, sexo, identidade de gênero, orientação sexual, local de moradia, região, presença de deficiência). Assim como outras identidades sociais e experiências de poder, a branquitude é diversa, contextual, relacional e caracterizada por inúmeros conflitos, não podendo ser essencializada. Porém, uma de suas principais características, é a de buscar se invisibilizar por meio da identificação com o padrão normativo dominante, com a representação de ser humano universal. Algo conferido, principalmente, aos homens brancos, heterossexuais, de classe média e alta.
Branquitude e Privilégio
Os anos de 1990 marcaram a emergência dos estudos sobre branquitude nos Estados Unidos, constituindo um campo denominado critical whiteness studies (estudos críticos sobre branquitude), o que transformou o país no principal centro de pesquisas no mundo. Sobretudo a partir dos anos 2000, produções acadêmicas ganharam espaços em vários países, entre eles, a Inglaterra, a África do Sul, a Austrália e o Brasil.
Entre os precursores dos estudos sobre branquitude, Lourenço Cardoso (2010) destaca o sociólogo negro estadunidense W.E.B Dubois (1868-1963), ao discutir a identidade racial branca em sua obra Black Reconstruction in the United States(Reconstrução Negra nos Estados Unidos), publicada em 1935. O filósofo e psiquiatra negro Franz Fanon (1925-1961), nascido na Martinica Francesa, foi um dos pioneiros na problematização da identidade racial branca, defendendo a necessidade da libertação dos brancos de sua branquitude e dos negros de sua negritude para que todas as pessoas possam gozar da plenitude da condição humana.6 O ativista negro sul africano, Stephen Bantu Biko (1946-1977), também é considerado um dos precursores da reflexão sobre a branquitude, abordando o lugar dos brancos na África do Sul durante o regime do apartheid (1948-1994).7
A obra Retrato do colonizado precedido pelo retrato do colonizador (1957), de Albert Memmi, pensador francês nascido na Tunísia, ao tratar da importância de problematizar o lugar do opressor nas relações coloniais, é considerado uma referência para a emergência dos estudos sobre branquitude.8 Na perspectiva desse processo de deslocamento da problematização dos oprimidos para os opressores, movimento que representa uma verdadeira virada epistemológica, ganha espaço nos anos de 1990 os estudos sobre masculinidades dentro de campo de estudos de gênero, promovido por pesquisadoras feministas e LGBTs. Um dos trabalhos inovadores é da teórica australiana Raewyn Connell, pesquisadora trans que propôs o conceito de masculinidades hegemônicas e contra-hegemônicas.
No Brasil, o sociólogo negro Guerreiro Ramos é considerado o precursor de estudos na década de 1950 sobre branquitude questionando o fato dos estudos sobre relações raciais no país até então se limitarem a investigar a população negra. Cardoso identifica no termo “brancura” utilizado por Guerreiro Ramos em seu ensaio “Patologia social do branco brasileiro” (1957) o significado contemporâneo dado ao conceito de branquitude, algo que ultrapassa os traços físicos.9 Para Ramos, a patologia social dos brancos brasileiros consistiria na negação: de pessoas com qualquer ascendência biológica ou cultural negra; da própria ascendência negra; e da influência da população negra na construção do país.
Em 1962, Gilberte Freyre utiliza pela primeira vez o termo branquitude no sentido de identidade racial branca, mas tendo como base o questionamento dos termos negritude e branquitude por considerar que eles estariam vinculados a uma lógica dual que não se aplicaria à realidade brasileira, caracterizada pelo o autor por uma democracia racial decorrente da mestiçagem.
Se por um lado, Florestan Fernandes, Otávio Ianni e outros intelectuais da escola paulista de sociologia questionaram o mito da democracia racial promovido por Freyre, explicitando a violência, as desigualdades e os inúmeros conflitos que caracterizam as relações raciais nada harmônicas no país e abordando a integração precária da população negra na sociedade de classes, por outro lado, estes intelectuais são criticados por não problematizarem o lugar dos brancos na construção e na manutenção do racismo no Brasil.
Segundo levantamento realizado pelo pesquisador Lourenço Cardoso10 da produção acadêmica brasileira sobre relações raciais entre 1957 e 2007, foi a partir dos anos 2000 que os estudos sobre branquitude no Brasil emergem e passam a construir um campo de estudos, tensionando a invisibilidade racial e o silenciamento histórico sobre o lugar dos brancos nas pesquisas sobre racismo no Brasil.
Em meu trabalho nos últimos catorze anos, o primeiro e mais importante aspecto que chama a atenção nos debates nas pesquisas, na implementação de programas institucionais de combate às desigualdades é o silêncio, a omissão ou a distorção que há em torno do lugar que o branco ocupou e ocupa, de fato, nas relações raciais brasileira. A falta de reflexão sobre o papel do branco nas desigualdades raciais é uma forma de reiterar persistentemente que as desigualdades raciais no Brasil constituem um problema exclusivamente do negro pois só ele é estudado, dissecado, problematizado.11
Entre as autoras e autores sobre branquitude no Brasil, destacam-se Edith Piza, Cesár Rossato e Verônica Gesser, Maria Aparecida da Silva Bento, Liv Sovik, Lúcio Otávio Alves Oliveira, Lourenço Cardoso, Lia Vainer Schucman, Ana Helena Passos, entre outras e outros. As investigações dessas autoras e autores negros e brancos abordam desde a constituição e a manutenção dos privilégios brancos na sociedade brasileira a como as pessoas brancas se constroem socialmente como brancas, ao mesmo tempo que não se reconhecem como grupo racializado no Brasil; do poder branco sobre os outros grupos racializados, seus efeitos e materialidades aos entrelaçamentos das dimensões subjetivas com as estruturas de poder social; de como são percebidas e vivenciadas as hierarquias raciais pelas pessoas brancas às diversidades, desigualdades, pactos, alianças e os conflitos internos ao grupo branco, entre outros aspectos e dimensões da branquitude. Ao longo dos últimos anos, as abordagens sobre branquitude vão se tornando mais complexas, diversas e contextuais.
As pessoas brancas na luta antirracista
Cardoso12 identifica dois tipos de branquitude: a branquitude acrítica, que defende a supremacia branca e naturaliza as desigualdades raciais, que está na base de movimentos neonazistas, da Ku Klux Khan, entre outros; e a branquitude crítica, que desaprova publicamente o racismo. Considera que no Brasil, grande parte dos estudos vem se concentrando em abordar a branquitude crítica, apresentando as contradições entre o discurso público contrário ao racismo e as práticas racistas cotidianas presentes nas relações pessoais às instituições, em sintonia com o mito da democracia racial. Contradições explicitadas em pesquisas de opinião como a realizada pela Fundação Perseu Abramo em 2003, que mostrou que 87% dos brasileiros acreditavam que há racismo no Brasil, mas somente 4% deles reconheciam que eram racistas.13
Por meio de sua pesquisa sobre a branquitude entre brancos paulistanos, Lia Schucman sugere a hipótese que os programas e propagandas como a campanha “Onde você guarda seu racismo?” e as discussões sobre cotas raciais na universidade ao longo dos anos 2000 tenham contribuído para provocar mudanças no comportamento dos brasileiros no sentido de um maior reconhecimento de seu lugar como sujeitos de práticas racistas.
Em minha tese de doutoramento, transformada em livro (2016),14 também defendo essa hipótese, considerando que os anos 2000, pós Conferência Mundial de Durban – contra o Racismo, a Discriminação Racial, a Xenofobia e a Intolerância Correlata (2001) – e eleição de governos progressistas constituíram um período de forte politização do debate sobre relações raciais no Brasil.
As discussões sobre ações afirmativas no ensino superior, no mercado de trabalho e nos meios de comunicação; a obrigatoriedade do ensino da história e da cultura africana e afro-brasileira e da educação das relações étnico-raciais em toda a educação básica no Brasil; a polêmica sobre o racismo presente nas obras do escritor Monteiro Lobato, um ícone da literatura infanto-juvenil brasileira; o aprimoramento da produção de informações e a ampliação de pesquisas sobre desigualdades raciais; o debate sobre os direitos das comunidades quilombolas e o forte protagonismo de coletivos juvenis negros e do movimento de mulheres negras foram decisivos para essa maior politização, inclusive dentro do campo da esquerda, em grande parte resistente a reconhecer a questão racial como algo não subsumido às desigualdades de classe social.
Com base nesses acúmulos, resultantes da luta política, e considerando o contexto atual em que se destacam alguns elementos – o crescimento da força política de grupos ultraconservadores e ultraliberais referenciados em uma branquitude acrítica; na masculinidade misógina que ataca os direitos das mulheres e da população LGBT; na naturalização das desigualdades econômicas por meio das políticas econômicas de austeridade; no fundamentalismo religioso e na reafirmação de uma ordem hierárquica – é que se coloca a perguntas: qual o lugar das ativistas e dos ativistas brancos em uma luta contra o racismo? Como avançar de uma branquitude crítica para uma branquitude antirracista?
Branquitude antirracista
Entendo que um desafio fundamental é construir o lugar de sujeito das pessoas brancas na luta antirracista, ou seja, ir além da convocação para que sejam apoiadores da luta dos movimentos negros, indígenas e de outros grupos discriminados contra o racismo, da luta das outras e dos outros. A superação do racismo exige muito mais do que isso. Exige outro nível de implicação, sobretudo daquelas e daqueles que se consideram ativistas de direitos humanos. Mas o que significa ser sujeito branco em uma luta antirracista que tem como base o questionamento dos privilégios brancos?
Diferente da noção de um sujeito autocentrado implícita em vários projetos de esquerda, a noção que considero fundamental para a construção de uma sociedade efetivamente democrática é a de um sujeito de reconhecimento recíproco:15 um sujeito que se reconhece e reconheça os outros como sujeitos de dignidade, de direitos, de conhecimentos, de projetos de sociedade, de vida. Um sujeito que se desenvolva com base na compreensão de sua incompletude e na alteridade, assumida como capacidade de se reconhecer nas relações de interdependência com as outras e os outros e com o meio ambiente.
Nessa perspectiva, ser sujeito branco antirracista passa por se colocar disponível para reconhecer e se construir nessa interdependência; enfrentar o desconforto das conversas sobre o racismo e refletir criticamente como a branquitude se constrói em nossa história de vida, nas nossas relações, nas nossas práticas sociais, nas nossas instituições. Reconhecer que fomos educadas e educados para não nos reconhecermos como pessoas brancas, mas como seres humanos que representam a universalidade humana descorporificada, o padrão, a norma como lugar de poder.
Disso decorre uma espécie de “cegueira social”, um mascaramento do nosso lugar de brancos nas relações sociais e a dificuldade de perceber, ler e compreender as desigualdades raciais, a produção e manutenção de privilégios brancos e a magnitude e a complexidade do sofrimento gerado à população negra e indígena de nosso país: não somente as violências explícitas, mas as violências sutis, os silêncios, os olhares, as omissões e a negação reiterada da condição de sujeito. De certa forma, isso é válido também para compreender outras diferenças vivenciadas como desigualdades na sociedade, em especial, as questões de gênero, identidade de gênero, orientação sexual, origem regional, entre outras, em seus entrelaçamentos interseccionais na vida concreta dos indivíduos e dos grupos discriminados.
Como se faz isso? Como se desenvolve um letramento racial16 em uma perspectiva transformadora? Como se reeduca o olhar, a escuta, os sentidos? O contato com a literatura, com o cinema, com a música, com a produção cultural, com a experiência de vida das pessoas negras é tão importante quanto o acesso às pesquisas e aos estudos, às matérias jornalísticas e às estatísticas que escancaram os números das desigualdades raciais como fenômeno social.
E mais do que isso: é necessário, se expor ao encontro com essas outras e outros, tensionando as fronteiras impostas pela segregação racial e social vigente na sociedade brasileira e reconhecendo que nossa perspectiva é sempre parcial e localizada. Ambientes segregados geram branquitudes acríticas, distorcidas, confortáveis, por isso, entendo ser urgente que seja considerado inadmissível que em uma sociedade democrática que setores de elite criem suas crianças em ambientes exclusivamente brancos ou, quando muito, restritos a uma presença de negras e negros em posições subalternas.
Temos que avançar para marcos normativos e políticas que desconstruam a segregação racial, social, territorial, fortaleçam a dimensão pública como espaço de todas e todos e prevejam a obrigatoriedade, por exemplo, das ações afirmativas em todo o sistema de ensino – da educação pública à privada – não somente como reparação à população negra, mas como condição para o desenvolvimento de uma cultura democrática e promoção de branquitudes críticas e antirracistas que compreendam o seu lugar na manutenção de privilégios e na transformação dessa realidade.
A chave desse processo não é a de imputar aos brancos a culpa que imobiliza, mas a de estimular a responsabilidade das pessoas brancas com o desenvolvimento de auto reflexões, reflexões coletivas e ações que possibilitem transformações efetivas no enfrentamento do racismo compreendido como sistema que abarca das relações cotidianas às instituições e políticas públicas. Algo que necessariamente deve ser desenvolvido “com” as pessoas negras, com os movimentos sociais negros, indígenas e com outros grupos discriminados, reconhecendo o seu lugar político de protagonistas históricos dessa luta.
Os corpos brancos na luta antirracista importam – como sujeitos e parceiros políticos dessa construção protagonizada historicamente por aquelas e aqueles que sofrem as consequências do racismo – mas nunca como expropriadores dessa luta, nunca para desqualificar, invisibilizar e negar o protagonismo desses sujeitos, reafirmando as armadilhas e lugares de poder da branquitude acrítica. Por outro lado, como outra armadilha da branquitude, não se pode cair no lugar confortável, passivo e acomodado, protegido dos conflitos, de que somente os sujeitos negros e indígenas tem o que dizer sobre como enfrentar o racismo. É fundamental construir espaços de negociação e de confiança política, com base em princípios acordados conjuntamente, para que possamos aprender a construir estratégias políticas junto com os sujeitos negros e indígenas.
Com relação à dimensão institucional, é urgente o desenvolvimento de processos formativos de racismo institucional17, que não se restrinjam à explanação teórica e a divulgação de informações, mas que possam possibilitar vivências, auto reflexão e reflexões conjuntas entre pessoas brancas e negras sobre os lugares de poder, os procedimentos, a culturas institucionais que contribuem para sustentar explicitamente ou silenciosamente o racismo.
Com relação às políticas públicas, o desafio da agenda passa por defender e promover políticas destinadas às populações historicamente discriminadas e violentadas na perspectiva da reparação como previsto pela Conferência de Durban – fortemente ameaçadas por grupos utraconservadores – mas de tensionar a branquitude e os referencias de universalidade das políticas para todos, evidenciando o seu caráter perpetuador de desigualdades raciais, sociais e de gênero no país.
Por exemplo, voltando à obrigatoriedade do ensino da história e da cultura africana e afro-brasileira e da educação das relações étnico-raciais na educação básica no Brasil: trata-se de uma norma ainda vista pela quase totalidade da gestão educacional como algo restrito a uma política específica para a população negra e não como uma lei que põe em xeque e provoca a revisão profunda do paradigma do que se entende por qualidade em educação no Brasil.
Por fim, vale dizer que a transformação almejada exige, sobretudo, uma disposição para que as pessoas brancas se coloquem ativamente como aprendizes nessa reconstrução das relações raciais, enfrentando o desconforto, o medo, o desconhecimento; reeducando olhares e escutas; refletindo e avaliando suas ações em diálogo com pessoas negras e indígenas; desconstruindo a produção de privilégios, das discriminações e das violências no cotidiano e nas instituições e se abrindo para descobrir tudo aquilo que perdemos aos longo de séculos e atualmente – como seres humanos – ao negar o reconhecimento da dignidade, dos conhecimentos, da história, das culturas e dos valores civilizatórios dos povos africanos, afro-brasileiros e indígenas.
Denise Carreira – Brasil
Denise Carreira é mestre e doutora em educação pela Universidade de São Paulo. Integra o colegiado de organização da Ação Educativa e da Plataforma DHESCA. Feminista, foi coordenadora da Campanha Nacional pelo Direito à Educação e Relatora Nacional para o Direito Humano à Educação. A convite do Fundo Malala, integra a Rede Internacional Gulmakai, de defensoras do direito à educação de meninas e mulheres. Sobre a agenda racial, integrou o Grupo Interministerial que elaborou documento preliminar do Plano Nacional de Implementação das Diretrizes Curriculares Nacionais de Educação das Relações Étnico-Raciais e é coautora das publicações Indicadores da Qualidade na Educação: Relações Raciais na Escola, o Ministério Público e a Igualdade Étnico-Racial na Educação, entre outras.
contato: [email protected]
![Para fechar fevereiro, a coluna Nossas Histórias vem com a assinatura da historiadora Bethania Pereira, que nos convida a pensar sobre as camadas de negação da história do Haiti. Confira um trecho do artigo do artigo"O Pioneirismo haitiano nas lutas pela liberdade no Atlântico"."A partir de 1824, o presidente Jean-Pierre Boyer passou a oferecer terras e cidadania para os imigrantes exclusivamente negros, vindos dos Estados Unidos. Ao chegar no Haiti, as pessoas teriam acesso a um lote de terra, ferramentas e, após um ano, receberiam a cidadania haitiana. A fim de fazer seu projeto reconhecido, Boyer enviou Jonathas Granville como seu representante oficial para os Estados Unidos. Lá, Granville pode se reunir com afro-americanos de diferentes locais mas, aparentemente, foi na cidade de Baltimore, onde ele participou de reuniões na African Methodist Episcopal Church – Bethel [Igreja Metodista Episcopal Africana] e pode se encontrar com homens e mulheres negros e negras. Acesse o material na íntegra em: A Coluna Nossas Histórias é parceria entre a Rede de HistoriadorXs NegrXs, o Geledés e o Acervo Cultune #Haiti #Liberdade #Direitos #SéculoXIX #HistoriadorasNegras #NossasHistórias.](https://scontent-iad3-1.cdninstagram.com/v/t51.2885-15/153347123_461909978285163_377977492182782721_n.jpg?_nc_cat=109&ccb=3&_nc_sid=8ae9d6&_nc_ohc=uGoYzVmMljUAX9k3qba&_nc_ht=scontent-iad3-1.cdninstagram.com&oh=90b03fbea79082afef99adcb769e0297&oe=605CD8EE "Para fechar fevereiro, a coluna Nossas Histórias vem com a assinatura da historiadora Bethania Pereira, que nos convida a pensar sobre as camadas de negação da história do Haiti. Confira um trecho do artigo do artigo\"O Pioneirismo haitiano nas lutas pela liberdade no Atlântico\".\"A partir de 1824, o presidente Jean-Pierre Boyer passou a oferecer terras e cidadania para os imigrantes exclusivamente negros, vindos dos Estados Unidos. Ao chegar no Haiti, as pessoas teriam acesso a um lote de terra, ferramentas e, após um ano, receberiam a cidadania haitiana. A fim de fazer seu projeto reconhecido, Boyer enviou Jonathas Granville como seu representante oficial para os Estados Unidos. Lá, Granville pode se reunir com afro-americanos de diferentes locais mas, aparentemente, foi na cidade de Baltimore, onde ele participou de reuniões na African Methodist Episcopal Church – Bethel [Igreja Metodista Episcopal Africana] e pode se encontrar com homens e mulheres negros e negras. Acesse o material na íntegra em: A Coluna Nossas Histórias é parceria entre a Rede de HistoriadorXs NegrXs, o Geledés e o Acervo Cultune #Haiti #Liberdade #Direitos #SéculoXIX #HistoriadorasNegras #NossasHistórias.")
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