A abolição do tráfico de escravos para o Brasil: A filosofia política iluminista e pensamento religioso nos debates parlamentares de 1827

A abolição do tráfico de escravos para o Brasil

Rafael Cupello Peixoto*

Resumo:

O presente trabalho visa compreender as linguagens políticas utilizadas pelos parlamentares brasileiros nos debates acerca da abolição do tráfico de escravos para o Brasil, ocorrida na Câmara Imperial no ano de 1827. Procuraremos destacar a presença de uma filosofia política ilustrada nos argumentos, contra ou a favor do trato negreiro, apresentados pelos deputados envolvidos nas discussões, como também a presença do pensamento religioso nessas discussões.

Palavras-chave: Ilustração – Tráfico de Escravos – Câmara Imperial

Abstract:

The present paper aims to understand the political languages employed by Brazilian parliamentarians in debates about the abolition of the slave trade to Brazil, held in the Imperial Chamber in 1827. We’ll seek to highlight the presence of a illuminist political philosophy in arguments for or against slave tract, submitted by deputies involved in the discussions, as well as the presence of religious thought in these discussions.

Keywords: Enlightenment – Slave Trade – Imperial Chamber

Os movimentos abolicionistas europeu e norte-americano foram marcados por intensos argumentos de natureza religiosa e filosófica. As razões filosóficas a favor do abolicionismo se iniciariam a partir dos conceitos desenvolvidos pelos filósofos do iluminismo francês que passariam a defender a liberdade como direito natural do homem, e, por conseguinte, a liberdade do homem não podia ser objeto de compromissos, era, acima de tudo, um princípio universal. As razões religiosas teriam nos quakeres papel determinante na mudança de percepção que se tinha até então a respeito da escravidão. A partir da segunda metade do século XVII, William Edmudson abriu ataque a escravidão após sua visita a Barbados, afirmando serem os pecados cometidos naquela ilha resultados da existência da escravidão. A partir desta crítica, não demoraria muito para que ocorresse uma inversão de valores e a escravidão passasse a ser vista como o próprio pecado e não mais como consequência do mesmo (DAVIS, 2001).

As lutas abolicionistas iniciadas por essas sociedades religiosas acabaram por forçar os governos inglês e norte-americano a tomarem medidas contra a escravidão. O primeiro passo foi dado pelo governo britânico. Em 1807, a Inglaterra proibia o tráfico em suas colônias, seguida pelos EUA. Foi a partir da abolição do tráfico de escravos em seus territórios que a Inglaterra iniciou uma cruzada contra aquela prática mercantil, por interesses que iam muito além dos fins humanitários.1

No entanto, enquanto nos EUA e na Europa as discussões caminhavam para a condenação geral da escravidão e do tráfico, no Brasil ainda seria possível encontrar enorme apoio a causa escravista. Segundo José Murilo de Carvalho, isto se explicaria porque na tradição luso-brasileira predominariam razões políticas antes que religiosas ou filosóficas. As críticas ao sistema escravista no período colonial, estariam sempre limitadas pelas necessidades que os letrados brasileiros tinham pela manutenção dos interesses do Estado Imperial Português e da Igreja. Deste modo, surgiria no Brasil colonial um movimento de justificativa à escravidão, procurando associá-la a razões políticas ou religiosas. No primeiro caso, o cativeiro era encarado como consequência do pecado original, sendo a escravidão negra validada no fato de os negros (etíopes) serem descendentes de Cam, filho de Noé que fora amaldiçoado pelo pai por ter zombado de sua rudez. Os etíopes se caracterizariam ainda por estarem profundamente mergulhados em vícios. A Bíblia fornecia assim os elementos que legitimavam a escravidão moderna negra. No caso das razões políticas, associar moral cristã e os interesses do Estado colonial sempre foram instrumentos essenciais para a garantia da manutenção da ordem e das hierarquias sociais estabelecidas no mundo colonial português (CARVALHO, 1998: 39-44).

1 – Para trabalhos que abordam os interesses econômicos e políticos dos ingleses em sua cruzada contra a permanência do tráfico transatlântico de escravos, ver: Luís Henrique Dias Tavares. Comércio proibido de escravos. São Paulo: Editora Ática, 1988; Eric Williams. Capitalismo e Escravidão. Rio de Janeiro: Companhia Editora Americana, 1975; José Honório Rodrigues. Brasil e África: outro horizonte. v.1, Rio de Janeiro: Civilização Brasileira, 1964

 

O processo de Independência do Brasil trouxe uma importante mudança no enfoque na discussão da escravidão. Agora, não se tratava mais de defender os interesses da antiga metrópole pela manutenção da escravidão na colônia. Tratava-se de discutir um país em formação composto por cidadãos, para os quais a escravidão era um problema muito mais sério. O problema era de formação de uma nação e não mais de uma economia metropolitana e de moral cristã. Era necessário pensar o futuro do novo país. O papel do africano dentro do modelo de Império que foi herdado de nossos colonizadores era uma das questões centrais nas discussões que os parlamentares travaram a respeito da escravidão e do tráfico.

O presente trabalho busca compreender as linguagens políticas utilizadas por dois parlamentares brasileiros envolvidos nas discussões acerca da abolição do comércio de escravos para o Brasil. No caso, apresentaremos aqui os pronunciamentos de Raimundo José da Cunha Mattos, deputado pela província de Goiás, e do bispo baiano e parlamentar pelo Pará, D. Romualdo Antônio de Seixas. A escolha deles se deu por duas premissas básicas. A primeira, ao fato de ambos se destacarem dentro do debate travado a respeito do Tratado anglo-brasileiro de 1826, ocorrido em sessões de julho de 1827. A segunda, em ocorrência de cada um deles se colocar de maneira distinta a respeito do tráfico de escravos. Enquanto, Cunha Mattos se mostraria favorável a permanência do trato negreiro, Antônio de Seixas se assentaria contrário a continuidade da mesma. Em seus discursos encontramos a presença de uma filosofia política ilustrada. Ambos os tribunos se valeriam de argumentos de cunho político, filosófico e religioso para exporem seus pontos de vista a respeito do tráfico e com isso angariar adeptos as causas que defendiam.

As querelas entre Raimundo José da Cunha Mattos e D. Romualdo Antônio de Seixas

Raimundo José da Cunha Mattos nasceu em 2 de novembro de 1776 na cidade de Faro, Algarves, em Portugal. Mesmo português de nascimento, abraçaria a causa do Brasil no momento de nossa emancipação política frente a Portugal. Por volta de 1825-26, seria nomeado por D. Pedro I Brigadeiro governador das armas da província de Goiás, sendo eleito, por esta mesma província, para deputado da Assembleia Geral nas duas primeiras legislaturas (1826-29 e 1830-33) (BLAKE, 1902).

Cunha Mattos apresentava-se assim como um indivíduo que não questionava a estrutura social dos três mundos que herdara do Império português2, pelo contrário, a reafirmava:

Na nossa marinha e nosso exército há muitos pretos e pardos dignos de todo o louvor. (…) Venham para cá pretos, logo teremos pardos, e finalmente brancos, todos descendentes do mesmo Adão, de um mesmo pai (ACD3, 1875:16).

Mattos pensava o africano como parte importante no processo civilizatório brasileiro. Era o espaço que este elemento ocupava nos três mundos de nosso Império, ou seja, no do trabalho, que garantia o progresso da nação e a permanência das prerrogativas dos grupos dirigentes e da ordem social, possibilitando ao cativo encontrar um pouco de civilidade ao escapar do bárbaro continente africano e, através de um processo progressivo, típico da filosofia ilustrada, melhorado por meio da miscigenação e das ações promovidas e controladas pela elite política letrada. Para asseverar isso, se aproveitava da tradição histórica do mundo luso-brasileiro no tratamento de gente de cor para reforçar a defesa pela continuidade do tráfico negreiro:

Nós sabemos, Sr. Presidente, que os pretos e os pardos em todos os tempos prestaram relevante serviços ao Brasil. Henrique Dias, era um preto(…) Eu creio que nenhum de nós se acha animado no espírito de puritanismo para não cairmos no grande defeito de nossos maiores, que sempre querem ser fidalgos, ainda que nas raízes das suas árvores genealógicas estivesse um mouro, um negro, ou um judeu (ACD, 1875:16).

Tal percepção por parte de Cunha Mattos pode ser explicado pela compreensão que detinha sobre direito natural. Sua defesa intransigente pela manutenção do trato de africanos era referendada ainda por perceber o direito natural como direito social, pois o indivíduo era antes de tudo um ser social, logo os direitos naturais eram deduzidos da necessidade de existência de uma dada sociedade. Conceitos muito próximos aos defendidos pelo bispo D. Joaquim José de Azeredo Coutinho (AZEREDO COUTINHO,1966), porém, enquanto o bispo concebia a figura do soberano – típica perspectiva de uma sociedade de Antigo Regime – a capacidade de melhor avaliar as necessidades sociais, o deputado goiano considerava esse direito emergente ao corpo legislativo brasileiro – clara acepção das ideias constitucionais no Brasil – e não ao poder Executivo na figura do monarca, e muito menos por uma nação estrangeira, ou ainda, por um humanitarismo universal, fruto das “Luzes do Século”:

2 Sobre a definição do modelo dos três mundos, ver: Ilmar Rohloff de Mattos. O tempo Saquarema. São Paulo: Editora Hucitec, 2004, pp.138-139.
3 Nos utilizaremos da sigla ACD para nos referirmos aos Anais da Câmara dos Deputados.

Eu já disse, que não advogo a continuação indefinida deste comércio: acabe, acabe por uma lei que já se acha proposta desde a sessão passada; acabe por um decreto do corpo legislativo brasileiro, e não pela intervenção armada da Inglaterra (ACD,1875:16, grifos meus).

Tráfico e a escravidão eram encarados por ele como uma questão pública e não como problema individual. A necessidade de existência, no caso a economia do país, falava mais alto. O deputado assevera que as filantropias, economias políticas, teorias inglesas e francesas eram “coisas boas para ler e muito más em prática (…)” (ACD, 1875:14). As justificativas religiosas que abraçava, auxiliavam ainda mais sua percepção a favor do tráfico e o aproximavam também do bispo Azeredo Coutinho. Mattos se utilizava da Bíblia como prova irrefutável de fundamentação da escravidão enquanto consequência do pecado:

Diz-se que a escravidão é oposta aos preceitos da religião católica! Que a escravidão seja coisa má, não duvido eu; mas que ela é oposta aos preceitos da religião católica, é coisa que nunca li. (…) Eis um preceito que não foi transmitido pelo nosso Divino Mestre, nem pelos apóstolos concílios ou doutores da Igreja! O mais que eles fazem é aconselhar-nos a tratar bem os nossos escravos, e nisto param as recomendações! Maldito seja Canaã: ele seja escravo dos escravos a respeito de seus irmãos: Canaã seja escravo de Jafet! Tais são as palavras da bíblia, Nemrod foi um robusto caçador diante do Senhor. Abraão teve escravos, Isaac teve escravos, Jacob teve escravos,(…) Também se diz que o tráfico é vergonhoso, e oposto ao cristianismo! Para que continuam os Srs. eclesiásticos a viver com essa gente procedida de um vergonho tráfico? Concedam-lhes liberdade, não se sirvam com cativos; deem-nos exemplos de moralidade conforme o espírito do cristianismo, não fique esta moralidade em simples palavras, que são levadas pelo vento! (ACD, 1875:31-32, grifos meus)

Mais uma vez, percebemos sua crítica às razões filosóficas, ao exigir dos eclesiásticos que se desfizessem de seus cativos, como prova de uma ação concreta e não apenas retórica ao condenarem a escravidão apenas nas palavras e nas ideias. Soma-se a isso, a convicção que o ilustre tribuno tinha a respeito do tráfico. Para ele, era um resgate do africano da selvageria da África, pois indagava seus colegas de plenário: “É melhor que os pretos escravos, sejam sacrificados na África, do que serem conduzidos para o Brasil, onde podem vir a ser muito menos desgraçados?” (ACD, 1875:15).

Em contrapartida a Cunha Mattos e manifestando reais sentimentos antiescravistas, encontramos as alocuções de D. Romualdo Antônio de Seixas, bispo da Bahia e deputado pelo Pará. O bispo baiano pode ser classificado como um advogado das opiniões desenvolvidas por José Bonifácio de Andrada e Silva em sua Representação à Assembleia Geral Constituinte e Legislativa do Império do Brasil sobre a escravatura (ANDRADA E SILVA, 2000). Antônio de Seixas dividiria das mesmas razões políticas de Bonifácio, a formação nacional que se pretendia construir para a emergente nação brasileira, compartilhando ainda das novas razões filosóficas e religiosas das “Luzes do Século”.

D. Romualdo Antônio de Seixas nasceu em 7 de fevereiro de 1787, em Cametá, na província do Pará. De seu tio D. Romualdo Coelho de Souza recebera sua primeira educação, concluindo-as em Lisboa na Congregação do Oratório. Apresentando uma formação de cunho mais filosófico, aproximou-se dos naturalistas alemães Drs. Spix e Martius em suas expedições pelo Brasil, o que acabou por lhe resultar na nomeação de sócio da Real Academia das Ciências de Munique. Em 12 de outubro de 1826 seria nomeado o 17o Arcebispo da Bahia. Seixas seria eleito deputado pela província do Pará na primeira legislatura (1826-29) (SISSON, 1999: 295-312).

Para D. Romualdo de Seixas a abolição do comércio da escravatura era o primeiro passo para se livrar daquele elemento indesejado, o africano, e por conseguinte, a escravidão, garantindo ao Brasil os progressos da civilização. Tráfico e escravidão impediam a formação nacional, pois era incompatível com a liberdade individual, logo era contraditório a um governo liberal. O pensamento de D. Romualdo Antônio de Seixas era o de se construir uma sociedade moralmente justa, em que certos direitos naturais como a liberdade individual era primordial:

(…) se a requisição do governo inglês é fundada na justiça universal, e conforme aos princípios da religião e da natureza, como fica demonstrado, não devemos hesitar um só momento em satisfazê-la, ainda quando uma tal iniciativa partisse do nosso maior inimigo – fas est ab hoste doceri – e não queira imitar as nações protestantes, que rejeitaram ao princípio a reforma do calendário, apesar da sua reconhecida utilidade, só porque era obra do pontífice romano. (ACD, 1875: 22, grifos meus)

Para referendar sua defesa de um governo liberal, empregava uma nova concepção filosófica a respeito do direito natural. Se para Cunha Mattos, o direito natural estava  vinculado ao direito social, ou seja, era deduzido da necessidade de existência de uma sociedade, Antônio de Seixas o percebia como uma prerrogativa individual e universal, e por isso, tanto o tráfico como a escravidão eram contraditórios a essa garantia e, portanto, imorais. E para reforçar esse ponto de vista, destruiria a justificativa religiosa de que o tráfico salvaria a alma dos selvagens africanos ao convertê-los ao cristianismo (outra tese exposta por Cunha Mattos):

(…) já se tem invocado sacrilegamente o sagrado nome da religião que proclama os primitivos direitos do homem, que o restituiu a sua dignidade, mostrando estampada no seu ser a formosa imagem da divindade, uma religião em fim que reprova a violência e a força(…) Sabe além disso qual é o zelo evangélico de tais mercadores, e quanto o seu bárbaro procedimento tem contribuído para alienar e dispor os africanos contra o cristianismo, de cujas máximas eles não podem julgar senão pelo exemplo dos que o professam; sabe-se também qual é o zelo e cuidado da maior parte dos senhores na instrução religiosa desses miseráveis que eles tratam como bestas de carga, olhando unicamente para o produto de seu trabalho (ACD, 1875: 21-22)

Portanto, a escravidão era contrária aos ensinamentos religiosos, porque ela proclamava “os primitivos direitos do homem”, ou seja, o direito à liberdade. O comércio escravista ao invés de proporcionar ao escravo africano a inserção nas doutrinas do cristianismo, alienava-o, pois os mercadores não tinham qualquer zelo evangélico, e ajudavam sim, a fazer com que o africano se voltasse contra aquele preceito cristão, pois não podiam julgar “senão pelo exemplo dos que o professam”. O mesmo erro era cometido pela maioria dos senhores de terra, que pouco se preocupavam em garantir a seus cativos a instrução religiosa, pois estavam voltados unicamente para o produto de seus trabalhos

Apesar dos esforços do arcebispo da Bahia e de Cunha Mattos para que os debates acerca da convenção anglo-brasileira de 1826 se concentrassem nos projetos políticos de nação – no qual o tráfico e a escravidão eram temas-chave na nação que se pretendia construir – as discussões acabariam por caminhar em direção a polarização política entre Câmara e Imperador, e por isso mesmo, as ideias antiescravistas seriam usadas muito mais para referendar ataques ou defesas a política de D. Pedro I, do que reflexões mais aprofundadas a respeito dos projetos de nação expostos naqueles debates pelos deputados paraense e goiano; o primeiro abraçando os novos preceitos antiescravistas das “Luzes do Século”, o segundo prezando a manutenção dos princípios ibéricos sobre a escravidão.

Muitos outros pontos mereciam ser abordados, entretanto o propósito deste trabalho foi demonstrar que a filosofia política iluminista encontrava-se presente nos debates parlamentares brasileiros, entretanto um pensamento mais pragmático de nossa ilustração, ao mesmo tempo que permitiu pensamentos contrários a instituição escravista, limitou ações mais enérgicas que visassem a comprometer a estrutura social e econômica do Império do Brasil; e como todos compartilhavam de linguagens políticas inspiradas no reformismo ilustrado português do século XVIII, qualquer medida que propusesse mudanças no arcabouço político, administrativo e social, visava sempre não comprometer a continuidade econômica e social de uma sociedade colonial herdada da nossa “mãe-pátria” portuguesa.

 

Referencia Bibliografia:

BETHEL, Leslie. A abolição do comércio brasileiro de escravos: A Grã-Bretanha, o Brasil e a questão do comércio de escravos, 1807-1869. Brasília: Senado Federal, 2002
CARVALHO, José Murilo de. História intelectual no Brasil: a retórica como chave de leitura. Revista Topoi. Rio de Janeiro, no1, Jan-Dez., 2000.

____________. Escravidão e razão nacional. In: CARVALHO, José Murilo de. Pontos e bordados: escritos de história e política. Belo Horizonte: Ed. UFMG, 1998, pp.35-64. DAVIS, David Brion. O problema da escravidão na cultura ocidental. Rio de Janeiro: Civilização Brasileira, 2001.

DIAS, Maria Odila Leite da Silva. A interiorização da metrópole e outros estudos. São Paulo: Alameda, 2005
MATTOS, Ilmar Rohloff de. O tempo Saquarema. São Paulo: Editora Hucitec, 2004.

Fontes:

Anais do Parlamento Brasileiro. Câmara dos Senhores Deputados. Sessões de 1827. Tomo 3, Rio de Janeiro: Tipografia Nacional, 1875.
ANDRADA E SILVA, José Bonifácio de. Representação à Assembleia Geral Constituinte e Legislativa do Império do Brasil sobre a escravatura. In: DOLHNIKOFF, Miriam (org.).

Projetos para o Brasil/José Bonifácio de Andrada e Silva. São Paulo: Companhia das Letras; Publifolha, 2000.
AZEREDO COUTINHO, J. J. da Cunha de. Análise sobre a justiça do comércio do resgate dos escravos da Costa da África. In: HOLANDA, Sergio Buarque de (apresentação). Obras econômicas de J. J. da Cunha Azeredo Coutinho (1794-1808). São Paulo: Companhia Editora Nacional, 1966.

BLAKE, Augusto Victoriano Alves Sacramento. Diccionario bibliografico brazileiro. Rio de Janeiro: Imprensa Nacional, VII, 1902.
SISSON, S. A. Galeria dos brasileiros ilustres. Brasília: Senado Federal, vol.1, 1999.

 


 

* Mestrando do Programa de Pós-Graduação em História da Universidade Federal Fluminense (UFF). Bolsista do Conselho Nacional de Desenvolvimento Científico e Tecnológico (CNPq)

 

 

Fonte: Encontro 2012

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