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Mistura ou Massacre? – Do Ponto de Vista de Abdias
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Mistura ou Massacre? – Do Ponto de Vista de Abdias

Osmundo Pinho[1] via Guest Post 

 

“Duvido que haja biologista que depois de estudar, digamos, um micróbio,

 tenha visto esse micróbio tomar da pena e vir a públicoescrever sandices

a respeito do estudo do qual ele participou como material de laboratório”.

Luís Aguiar de Costa Pinto, “O Jornal”, 1954.

 

E o risco que assumimos aqui é o do ato de falar com todas as implicações. Exatamente porque temos sido falados, infantilizados (…) que neste trabalho assumimos nossa própria fala. Ou seja, o lixo vai falar, e numa boa

Lélia Gonzales, “Racismo e Sexismo na Cultura Brasileira”, 1980.

 

divulgação

Abdias e sua Situação

A situação em que se encontrava Abdias do Nascimento em 1977 na Nigéria faz uma síntese solar das contradições que estruturam as condições de articulação para um sujeito negro na modernidade “morena” brasileira.  Sabemos muito bem que justamente é essa impossibilidade que nos define. Como adverte Edson Cardoso: “Negro, não!” (2015). Tudo aquilo que um “sujeito” deve ser, está em antagonismo perfeito com a negritude. Não-ser. O vazio. O buraco. A elipse amortalhada que arrasta correntes pesadas através do pesadelo da Historia: “Seus olhos escancarados, sua boca dilatada, suas asas abertas. Tal deve ser o aspecto do anjo da história. Seu rosto está dirigido para o passado. Onde nós vemos uma cadeia de acontecimentos, ele vê uma catástrofe única, que acumula incansavelmente ruína sobre ruína e as joga aos seus pés” (Benjamim, 1987: 226). Segundo nossos interpretes agressivos tudo que podemos ser é a figura evanescente do mestiço, fantasma deslizante que a imaginação delirante do poder branco colonial inventou. Como poderíamos viver em um mundo de violência e negação, um mundo que atende pelo nome de seus patriarcas coloniais e não nega-lo? Uma vez que sua negação é a única condição para que possamos ser? Densidade ontológica e subjetividade estável. Não. Negro não! Sucumbimos ao sortilégio delirante da imaginação mestiça e seus nominalismos mortuários.

Como nos ensinou Michel Foucault: “A relação do signo com o seu conteúdo não é assegurada na ordem das próprias coisas” (Foucault, 1967: 93). Entretanto, somos levados a acreditar que o “mulato” é uma coisa, um objeto estável, palpável, palatável e que existe como um ente da natureza, quando, na verdade, o rigor escolar, que exijo de meus estudantes de Antropologia I, seria suficiente para desmascarar essa falácia pueril.

 

A Utopia Brasileira

Em “A Utopia Brasileira e os Movimentos Negros” (2007), Antônio Risério escreve, buscando fundamentar seus compromissos ideológicos: “os norte-americanos simplesmente deram um jeito de eliminar da vida simbólica da sociedade que construíram, a realidade objetiva das misturas raciais” (p. 26). Mais a frente insiste: “o fato biológico [da miscigenação racial] foi obrigado a ceder,  sob a pressão de uma poderosa fantasia ideológica” (p. 27). Não satisfeito, busca deixar ainda mais clara (ou claro-mestiça) a sua posição: “A palavra ou o conceito mestiçagem – miscigenação entre pessoas de raças diferentes – caiu em desgraça”. (p. 39). Assim, com tanto rigor estabelecido, o argumento procede, ornamentado com a erudição enciclopédica que é peculiar ao autor.

Dez anos apos a publicação deste livro Risério insiste em sua cruzada para salvar o mestiço e a utopia brasileira de seus supostos funestos inimigos, ativistas e intelectuais negros. Dentre estes o mais maligno: Abdias do Nascimento.

Ora, como eu dizia então, em 1977 Abdias estava em Lagos, e viu a sua participação no Segundo Festival de Artes e Culturas Negras ser negada, interditada, graças a intervenção do “establishment”, segundo o mesmo documenta, nas palavras usadas por Pio Zirimu, um dos organizadores do evento. E é disso que se trata também aqui nesse debate, da “foreclosure” do intelectual, ou do pensamento, “nativo”. Pois bem, a participação de Abdias foi vetada, mas a delegação brasileira coordenada pelo Itamaraty pôde se apresentar. Esta foi composta por Fernando Mourão, Clarival do Prado Valladares, Rene Ribeiro, Yeda Pessoa de Castro e George Alakija. Interditada, essa comunicação é o que justamente foi posteriormente publicado como aquele que considero o livro mais importante de Abdias do Nascimento, ou pelo menos aquele de que mais gosto, “ O genocídio do Negro Brasileiro” (1978)

Já tive ocasião de discutir o pensamento de Abdias, rico, complexo e pleno de ambiguidades e contradições, como o trabalho de qualquer autor produtivo e corajosamente engajado em sua “situação”. É importante dizer que considero a obra de Abdias Nascimento passível de criticas, algumas das quais eu mesmo já fiz, como qualquer o trabalho de qualquer outro autor. E esse é obviamente um aspecto fundamental em nosso engajamento para construir uma tradição intelectual crítica afro-brasileira. Mas não é esse, certamente o projeto de Risério. Muito pelo contrário. E por isso a critica é tão rasa e desqualificante.

Consideremos, ainda que muito brevemente, o ponto de vista de Abdias, esse aviltado por Risério, tal como aparece filtrado por algumas de suas principais contribuições.

 

Do Ponto de Vista de Abdias

Discutindo Pan-Africanismo em Dar-el Salam em 1974 (1982), ele define por exemplo, os termos translocais para um panafricanismo critico e histórico, aberto para a diáspora. Estes estariam estabelecidos pela solidariedade contra o colonialismo, baseadas nas aspirações do Pan-Africanismo e no legado de nossos ancestrais, o que na terminologia pastoral de Abdias garantiria uma nova harmonia entre homem, natureza, trabalho e cultura.Ora, justamente essa harmonia, discutível, teria sido destruída pela invasão europeia e pela espoliação colonial. Desse ponto de vista, Abdias prega a formação e promoção do autogoverno soberano para os Africanos, na esteira do que já profetizou Marcus Garvey.

Em jogo nesse debate a definição da mesma humanidade do ser humano (africano), reificado pelo capitalismo e nativizado em África pelo discurso colonial e pelos distintos regimes de indigenato. Por outro lado, e em diálogo com as versões “nativistas” do pan-africanismo, Abdias, como Senghor, acredita, ou acreditava naquele momento, que a redenção do oprimido seria instrumento de libertação do próprio opressor, que poderia se reencontrar em uma humanidade outra, “órfica”, perdida pela cultura do Ocidente e por sua exaustão histórica. A base para essa reflexão politica seriam as culturas africanas e as culturas negras na Diáspora (ou seja, aquelas típicas de comunidades negras).

Desse modo chegaríamos ao conceito básico desse pan-africanismo: aunidade da luta africana contra a exploração de povos negros, sintetizada na ideia de Ujaama, entendida, seguindo a Julius Nyerere, como a antiga atitude mental ou tradicional do socialismo africano, que conjugaria, numa fórmula que transcende as oposições entre vida material e simbólica, autossuficiência e mitopoesia. As palavras chave da Revolução pan-africana seriam por fim renovar, criticar, ampliar e atualizar com base na integridade tradicional africana, baseada na cooperação e criatividade, como ferramentas para modernizar a tradição.

Em diversos momentos Abdias revela sua oposição ao que chama de cientificismo objetivista, e nesse caso lembramos de Fanon: “Para o colonizado a objetividade está sempre voltada contra ele” (Fanon, 2005). Estudiosos profissionais do negro (em geral brancos) alimentam um ponto de vista exógeno sobre o negro, que reforçaria uma posição representada como estática e imobilista. No campo concreto do processo político brasileiro, no âmbito do projeto racial de Estado Nacional, Abdias foi um dos primeiros a denunciar a exclusão do povo negro dos processos políticos e a abolição formal da escravatura como uma das etapas do Genocídio anti-negro no Brasil.

No prefácio a 2a Edição de “O Negro Revoltado”Abdias ataca com ainda mais vigor o establishment intelectual brasileiro e sua solidariedade com a imobilidade estrutural que aprisiona os negros, como um conjunto de problemas que continuam sem resposta, 20 anos após o Congresso do Negro Brasileiro em 1950. Aqui Abdias critica ocomportamento conciliador de algumas  lideranças negras diante de “estudiosos profissionais”, como o Costa Pinto que aparece em epígrafe. O que Costa Pinto, e outros, chamariam de objetividade, Abdias chama de controle ideológico, correspondido por “hábitos de auto-humilhação”, e atrelados ao velho paternalismo eurocêntrico. Ora, tais estudiosos acusaram nos anos 50, como Risério ataca agora quase 70 anos depois, os ativistas negros, de supostamente praticarem o famigerado racismo “as avessas”. Abdias pergunta em 1982, e nos também deveríamos perguntar em 2018, desde 1950 tudo continua o mesmo?Ora, de lá para cá testemunhamos a descolonização africana (descolonização?), a derrocada do regime militar brasileiro (derrocada?) e a internacionalização do negro brasileiro, diz Abdias. A consciência daintegração do negro “na sociedade de classes” como fracasso prático parece inquestionável, e a renúncia a nossa especificidade cultural um grande erro histórico. Uma vez que a integração racial brasileira pode ser agora compreendida em sua verdadeira face, como subordinação e dependência, a alternativa seria a insurgência permanente contra o paternalismo axiomático e a intrusão do negro na esfera politica (Abdias, 1982).

Ora, podemos ver que o pensamento de Abdias, ainda que resumido, é denso e complexo, engajado nas questões de seu tempo e na invenção critica e autoreflexiva de um sujeito negro que concilie prerrogativas da historicidade colonial com uma nova subjetividade insurgente, anticapitalista, anticolonial e anti-racista. Para Risério entretanto Abdias é um “mulato” (ademais “rácico-stalinista”), um termo que, como apontado por outrxs que já responderam a Risério no bojo dessa polêmica (Shucman & Goncalves, 2017), é plenamente racial, e mais que isso, obviamente ofensivo e racialmente ofensivo.

Deveríamos agora afrontar o que seria o núcleo, rarefeito e “bem ruinzinho”, do argumento de Antônio Riserio: os ativistas negros são – surprise! –os verdadeiros racistas e pregam um “apartheid amoroso-sexual no país”. Assim, Abdias, o emérito Prof. Kabengele Munanga e provavelmente eu mesmo, estamos do lado dos racistas do século XIX (que dedicamos a vida a combater), dos nacionalistas africâneres, dos nazistas, de Stalin, do chupa-cabras e não sei mais do que.

E os delirantes somos nós? Enquanto Riserio e outros “branco-mestiços” da mesma lavra, como Demétrio Magnoli, e alikesão os defensores da Utopia. Ora, que Utopia é essa que defende o passado e o status quo!? Que se apega a uma fórmula ideológica dos anos 30, elaborada por um diletante, descendente de senhores de escravos, que apoiou o colonialismo português na África, e o regime militar no Brasil? O que afinal defende Antonio Risério? A democracia “sexual-amorosa”, ou seja, o acesso sem culpa ou restrição ao corpo negro?

 

Substância Fantasma[2]

Nesta discussão, se queremos dar a ela alguma substância,  devemos considerar, o conteúdo político subjacente a eleição do mestiço e da miscigenação como o objeto pseudo-empírico por excelência sobre o qual se ergue a representação de si da identidade nacional e de como o negro e/ou a cultura negra se subordinam nesta articulação. A miscigenação, imaginada como assimilação é o mecanismo a partir do qual irredutibilidades culturais/raciais se “resolvem” numa prática ela mesma racial/cultural. O desiderato desta prática miscigenante, representada como a construção da nação através do sexo assimétrico, é o mestiço essencial, híbrido racial/cultural, elemento de transição e acomodação para um sistema aberto e inconcluso, estruturado pela violência e pela mistificação (Freyre, 2000[1936]).

O debate racial ou racialista, que enquadra o discurso da miscigenação deve ser colocado em seus próprios termos, como uma onda que varreu, desde os polos irradiadores da Europa e dos Estados Unidos, o mundo a partir do século XIX. O chamado racismo científico, como discute Renato da Silveira dentre outros (2000), sustentado pela retórica da cientificidade e do positivismo, extrai sua força de estratégias não propriamente científicas, mas que se apresentavam como tais. Como coloca Silveira, este racismo representa uma racionalização de segunda ordem, que unificou procedimentos e preconceitos dispersos e pouco organizados, nascidos dos banhos de sangue coloniais, mas também da política das classes dominantes, empenhadas em controlar, nos países centrais do capitalismo, as massas populares racializadas como degeneradas e perigosas, perigo interno, ameaça da civilização. Esta simbologia do perigo interno, da guerra interior contra a ameaça da dissolução da civilização, é central para conformação da epistemologia política moderna e não parece ter arrefecido exatamente seu ímpeto inicial, justamente porque o cenário de onde extrai sentido ainda parece marcado por desigualdades que se reproduzem como desigualdades raciais-culturais. Nesse sentido o nosso mundo é ainda um mundo colonial, forjado sob as categorias coloniais, que se reproduzem de maneira evidente no contexto que é objeto dessa nossa discussão aqui (Maldonado-Torres, 2008).

No Brasil, a obra de Artur Ramos (1962; 1979) pode bem ser encarada como representando a transmutação final dos paradigmas racialistas. Um indicador claro dessa transformação está na preocupação com os tipos físicos e as relações entre miscigenação biológica e sicretismo cultural. Parece claro por outro lado, que para Gilberto Freyre a miscigenação significa a incorporação do elemento negro (escravo) na cultura nacional, sendo, nesse sentido, assimilação. Não podemos esquecer que esta assimilação representa a vitória, enaltecida por Freyre, do projeto colonial português no Brasil, o que faz parecer totalmente coerente os desenvolvimentos tropicológicos posteriores de apologia à cultura portuguesa, ao colonialismo português no século XX e a ditadura Salazar (Freyre, 1971; 1995; Thomaz, 1996).

Nesse sentido, a síntese freyreana, como um instrumento de conversão ideológica, favoreceu a imobilidade social exatamente ao tentar demonstrar a modernização pela mestiçagem, como amplamente estabelecido nas ciências sociais modernas, as quais Risério parece querer filiar-se, apesar de ignorar, como aliás ressaltou a nota dos professores da Universidade Federal do Vale do São Francisco (A Tarde, 2017) que também reagiram ao  infame artigo aqui discutido.

 

Gente Negra, Nación Mestiza

No ambiente acadêmico internacional, o debate sobre miscigenação tem obviamente grande profundidade histórica e amplitude sociológica. Autores acadêmicos em atuação no campo, quando consideram a historia das relações raciais na América Latina, tendem a enfatizar a solidariedade dos discursos sobre miscigenação com a construção da nação, no curso dos processos de transição politica que aparecem usualmente como as independências nacionais, levadas a cabo por elites criollas. Desta forma aparece discutido para a Venezuela, o Equador, o México, a Colômbia e evidentemente para o Brasil. De outra parte, o discurso da miscigenação, e como um corolário de sua conexão a projetos raciais como projetos de Estado-Nação (Omi & Winant, 1994), também aparecem vinculados a projetos ideológicos, e de engenharia social, comprometidos com branqueamento populacional e cultural. A obsessão com o branqueamento aparece, dessa forma, como um corolário na América Latina para a política cultural da mestizaje. No México, na Venezuela, no Equador, na Colômbia e no Brasil (Beltrán, 1970; Navarro, 1970; Rahier, 1998; 2001; Rama, 1970; Wade, 1997; Wrigth,  1996).

O já citado Peter Wade, tem destoado um pouco desse consenso crítico, sendo um dos poucos autores que ainda hoje vem com alguma simpatia a ideia de mestiçagem como relativizadora para o racismo. Como em seu livro, “Race and Sex in Latin America”, onde enfatiza criticamente a ideia de democracia racial, apesar de crer em sua coexistência com padrões de racismo estrutural: “The point  in my view, is that both racismo and racial democracy are lived reality” (Wade, 2009”: 178). Ou no artigo “Rethinking Mestizaje: Ideology and Lived Experience” (2005), onde insiste: “I address mestizaje not just as a nation-building ideology – which has been the principal focus of scholarship on the issue, but also as a lived process that operates within the embodied person and within networks of family and kinship relationships” (Wade,  2005: 239).

A Esfera Erótica

De um modo em geral, todavia, grande parte dos autores insistem na dimensão ideológica da democracia racial, ideologia no sentido pleno de máscara distorcida das relações sociais concretas. Pesquisadores de perfis tão diferentes como o Edward Telles ou France Winddance Twine concordam nesse ponto. Esta ultima, realizou trabalho de campo no Brasil e em seu livro “Racism in a Racial Democracy” desenvolve etnograficamente as contradições e peculiaridades da sociabilidade “color blind” brasileiras. Segundo seus interlocutores nativos o racismo atual aparece minimizado em contraste com suas formas passadas, realmente duras ou existentes, ou seria verificado apenas em termos da mais completa exclusão. Desse ponto de vista, muitos apontaram a inclusão dos negros (como criados) na vida doméstica e a “adoção” de crianças negras como exemplo de não-racismo, na verdades formas transmutadas da escravidão.  A autora também aborda a esfera da vida privada e sexual, usualmente, como estamos vendo, o lócuspor excelência da articulação mestiça. Desse ponto de vista e de acordo com a ideologia local em “Vasalia”[3],  o desejo sexual por mulatas apareceria como exemplo de igualitarismo racial, o que nos devolve para a  esfera erótica do romance inter-racial como dissolvente ideológico do racismo, tema forte em Risério, assim como em Freyre (Twine, 1998).

Particularmente no que se refere a “democracia amorosa-sexual” que Abdias do Nascimento e os ativistas do movimento negro parecem pretender solapar, a dimensão ideológica, mistificadora, da democracia racial parece bastante evidente, uma vez que os padrões de conjugalidade brasileiros são marcadamente definidos por raça/cor, como inúmeros trabalhos demonstram, a exemplo do artigo “Seletividade por Cor e Escolhas Conjugais no Brasil dos 90”, de Jose Luis Petrucelli, pesquisador do IBGE. Petrucelli demonstra neste trabalho a alta endogamia dos grupos que se definem como “brancos” no Brasil. Dentre estes, o percentual de uniões endogâmicas (ou seja, dentro do mesmo grupo racial) chegava a 83,2%. (Petrucelli, 2001). Estudos mais recentes do IBGE confirmam o verificado nos anos 90: “A raça é fator predominante na escolha de parceiros conjugais. Dados do Censo 2010 mostram que 70% dos casamentos no país ocorrem entre pessoas de mesma cor e que as mulheres pretas (7% da população) são as que menos se casam”. (Vieira, 2012).

Putrefação

Assumir o elogio da miscigenação e a ênfase no caráter sincrético, mestiço ou híbrido, quer seja para a caraterização fenomenológica ou ontológica de sujeitos pós-coloniais, implica obviamente em reconhecer, no plano das demonstrações logicas, a necessidade de um instante original de pureza, ou de um estoque não-miscigenado de raças puras para que a miscigenação faça sentido. Na medida em que, como aponta Jared Sexton em “AmalgamationSchemes: Antiblackness and the Critique of Multiracialism” , o fundamento último do elogio da mestiçagem é a recusa da negritude e o empenho determinado por sua supressão e silenciamento (SEXTON, 2008). A construção da nação, como construção do sujeito negro genderedestá, nesse sentido, invocada também nas artimanhas do discurso miscigenante, como aponta Sexton, o que para o caso brasileiro é altamente relevante, haja vista justamente a centralidade da narrativa mestiça como paradigma interpretativo, tal como estamos novamente discutindo (SEXTON, 2008). Sexton insiste com razão, a miscigenação jamais foi impedimento para pleno funcionamento da supremacia branca, nos Estados Unidos, no Caribe e em outras partes [4]. Pelo contrário o discurso da miscigenação tem operado historicamente como dispositivo da supremacia branca e da invenção da branquidade e de suas fronteiras (Sexton, 2008: 224).

Já varias vezes tomei da pena e vim a público buscando pôr a nu as contradições e falsidades da ideologização da biologia e da essencialização do mestiço, que observamos cristalizadas na estrutura interpretativa da miscigenação. Nesse sentido, quando me deparei com infame artigo aqui interpelado pensei: “de novo”! E achei que não valeria a pena engajar-me novamente nesses debates moribundos. Todavia, ainda que anacrônico, teoricamente frágil, historicamente duvidoso, e “bem ruinzinho”, o discurso da miscigenação e a insistência em reificar o mestiço como solução “síntese de antagonismos”, para as contradições raciais brasileiras, resiste a todos os sinais de putrefação. Justamente talvez resista e sobreviva assim, como a emanação malcheirosa de um regime de morte,  que insiste em negar os fundamentos que lhe dão sustentação. Nas palavras de Guellwaar Adun: “Se ludibrio os signos da língua/alvos, ardis pobres e voláteis/o teu cinismo morrerá a míngua/com febre intensa e músculos frágeis”  (2016).

Referências

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[1]Programa de Pós-graduação em Ciências Sociais (UFRB); Programa de Pós-graduação em Estudos Étnicos e Africanos (UFBA); Instituto de Estudos da África (UFPE).

[2]Nesta seção retomo o que já aparece discutido em minha tese de doutorado, defendida na UNICAMP em 2003.

[3]O nome fictício da cidade do Estado do Rio de Janeiro onde a autora desenvolveu o trabalho de campo.

[4]A propósito, e apesar na ênfase ideológica na mestiçagem, ao menos metade da população brasileira se declara “branca” ao IBGE. Mais precisamente 47,7% segundo o censo demográfico de 2010 (http://censo2010.ibge.gov.br/sobre-censo).


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