A Consciência Negra e seus múltiplos sentidos

A celebração do Dia da Consciência Negra, todos os anos em novembro, alça a temática da negritude e seus sentidos, para nos expressarmos seguindo os termos do mestre Kabengele Munanga, ao primeiro plano. Imprensa, instituições escolares, mundo do entretenimento, espectro político, universidades e até algumas organizações religiosas, em suma, o debate público tem se dedicado a celebrar a referida data. Se pensarmos que vivemos no país que já foi considerado o “paraíso luso-tropical”, o laboratório do “cadinho das raças”, admitiríamos, sem pestanejar, que o chamado “Novembro Negro”, mês no qual o negro tem a possibilidade (limitada, é certo) de estar em evidência, é, no mínimo, uma reversão da negação, um desrecalque daquilo que sempre esteve presente, mas não era formulado (isto é, a assunção da sociedade brasileira como uma sociedade racialmente não democrática). 

À vista disso, teríamos chegado a um contexto em que a ideia da democracia racial, do paraíso luso-tropical, teria sido superada. Por outros termos, de modo mais ou menos geral, haveria uma espécie de consenso no presente de que, sim, o racismo existe. Mas o mais “notável” e, obviamente, cínico, é que parece ser a conformação de um racismo sem racistas. Um racismo sem aqueles que sofrem o agravo. Uma espécie de racismo abstrato, sem agentes que o propagam e sem sujeitos que dele são alvo. Desse modo, não causa estranhamento social e político que o negro desponte, cada vez mais, como tema em circuitos que tradicionalmente eram refratários a sua agenda, mas que seguem como protagonistas em ceifar, material e simbolicamente, as vidas negras. 

Trazer à baila a temática racial, a questão do negro, como tem sido feito nos últimos anos, seria uma demonstração inigualável de que enquanto sociedade temos avançado, temos aceitado a ideia de que nem todos participaram em igualdade de condições nesse paraíso proclamado, por tanto tempo pelo Estado, seus aparatos e pela elite branca, como racialmente democrático. Não obstante, a aclamação da negritude, nos quatro cantos do país em novembro (e cada vez mais fora deste mês também), mais do que nos colocar diante do combate efetivo do racismo e de suas mazelas, tem nos colocado ante fenômenos outros: o da pasteurização do debate, do esvaziamento da pauta racial e da adequação desta aos poderes sociais, culturais e políticos vigentes. Desse modo, assistimos, perplexos, à instauração de dois dispositivos articulados: o da luta ficar restrita aos padrões estabelecidos no quadro da dinâmica da representatividade (simbólica e cultural), o que impõe limites, uma vez sendo esta efetivada em espaços, lugares e arranjos gerenciados pelas classes dominantes; e o da consagração de uma gama de termos, de ampla circulação e de pouca densidade teórico-conceitual, que funcionam como sustentação (e quiçá posição legitimadora) de tais arranjos. Com efeito, presenciamos hoje o sequestro da pauta racial pelas mesmas instâncias que historicamente têm contribuído para a persistência do chamado racismo estrutural. Não é à toa, por exemplo, que os meios de comunicação da hegemonia burguesa passaram a defender a ideia de representatividade e a denunciar casos de discriminação racial e de preconceito racial em sua grade de programação ao mesmo tempo que defendem as reformas neoliberais mais sangrentas contra a população trabalhadora (diga-se, de passagem, negra, em sua maioria). Assim, ninguém se atreveria a dizer que hoje não se discutem os assuntos relacionados à participação cultural, política, econômica do segmento negro no Brasil. Nosso problema não parece mais, nesse sentido, ser a ausência da temática racial para além dos circuitos acadêmicos, e sim os modos e formas de resistência social, política e cultural, bem como os termos em que essas têm circulado e os conceitos, formulações, teorizações que mobilizam no debate. E essas têm circulado, aparentemente, circunscritas, em grande medida, pela gramática do liberalismo. Uma gramática que tem fagocitado a tal ponto os signos da negritude e seus sentidos que, iludidos, temos acreditado que uma edição de reality show repleta de pessoas negras1 ou, ainda, mais negros circulando nos programas de TV trabalharia por si só, sem a mudança profunda das formas da sociedade humana, para a tão necessária resolução do “problema” do negro. Se aceitarmos a proposição de que o racismo é estrutural, não nos contentaríamos com essas armadilhas, pois o negro vencer é sinônimo de não integrarmos mais as franjas mais precarizadas de trabalho, de não sermos mais alvo em potencial da carnificina policial, de não sermos a exceção que confirma a regra, de promovermos, de modo organizado e coletivo, o desmantelamento das estruturas que possibilitam que o racismo não seja meramente um fenômeno individual, psicológico, isolado, mas um elemento que perpassa todas as instâncias que organizam a nossa vida social, política e econômica. É por isso que, como já anunciou Angela Davis, não basta que ocupemos os espaços, precisamos transformá-los. Transformá-los mais do que alimentar um (novo?) mercado temático, é questionarmos e implodirmos as estruturas de dominação (não ser parte delas!) que nos aprisionam. Sendo assim, apostamos na ideia de uma representatividade genuína, que venha acompanhada pela participação social ativa; pelo letramento racial consubstanciado à noção de que a classe informa a raça, de que a raça informa a classe, para nos expressarmos novamente segundo Davis. Vislumbramos, assim, o horizonte de uma ação política radical e insubmissa contra a ordem, promovida por negros e negras, como diria Florestan Fernandes, e que nos dará as condições de aplacarmos o racismo cruel que vigora no Brasil desde há muito. 

 A Consciência Negra, para nós, dessa maneira, não é um eixo temático, é, fundamentalmente, um convite a pensar na vida do negro. Esta, como anunciou Guerreiro Ramos, nos idos dos anos 50, é frontalmente oposta à aclamação do negro-tema, tão agradável aos festejos do mainstream, que hoje tem se metamorfoseado em múltiplas facetas: no discurso vazio da empatia à diferença; na tradução, por casas editoriais, de autoras e autores negros, mas desde que sejam preferencialmente da América do Norte; na fala bem planejada de jornalistas que transitam pelos meios hegemônicos de comunicação e que geralmente apresentam uma discussão estéril e não autêntica acerca das relações raciais; de intelectuais brancos que discutem o eurocentrismo no currículo ao mesmo tempo que são reativos à produção acadêmica de seus pares negros2, enfim, uma espécie bem arranjada de limpeza moral da consciência, com a sutileza da desfaçatez brasileira para lembrarmos de Machado3. É preciso insistir sempre que o mainstream não demanda anseios de subversão da ordem, da transformação radical das estruturas de opressão; ele, na verdade, atendendo aos desejos de legitimação de um sistema que não pode mais se dizer excludente, tem aparentemente dialogado “intensamente” com os chamados grupos minoritários, porém o que tem promovido é o abafamento e arrefecimento da revolta e da luta negra. 

Em síntese, com Guerreiro Ramos, enaltecemos o negro-vida (não o negro-tema), porquanto este é proteico e insiste em nos lembrar que a Consciência Negra não é um calendário, é a batalha, jamais suplantada, dos movimentos sociais negros em busca de nossa pele ontológica, em busca não só em novembro, mas permanentemente da liberdade de auto-organização e de uma existência livre do racismo.  


  1. Tais programas, no mais das vezes, parecem tornar palatável os meandros do racismo recreativo (conceito cunhado por Adilson Moreira, 2019), uma vez que os participantes negros geralmente dão corpo aos tradicionais estereótipos circulantes a respeito de seu grupo étnico-racial. O efeito, imediato, disso tem soado como uma aceitação tácita de que a infantilização e a ridicularização da pessoa negra por meio do chiste, diferentemente dos ataques assertivos, são naturais. Cabe salientar, contudo, que esses programas não inventaram esses mecanismos, estes amplificam e atualizam um dado profundamente presente na cultura do país. ↩︎
  2. Lourenço Cardoso (2019) chama atenção para o fato de que o negro historicamente foi concebido na condição de “corpo” e o branco na de “cabeça”. Desse modo, o lugar do intelectual não seria o lugar do negro, que só poderia exercer esse papel na posição de exceção que confirma a regra, isto é, para reafirmar a ideia de que atividades mentais, cerebrais, são melhores desenvolvidas pelos brancos. Portanto, o incômodo e o ocultamento da produção cientifica negra não seriam gratuitos, enfatiza o referido pensador, seriam frutos de uma lógica (exercida pela branquitude) que, por um lado, regozija-se em destacar, por exemplo, as exímias habilidades de um esportista negro, pois isso confirmaria o ideal do negro “corpo” e, por outro, investe fortemente contra o pensamento produzido por pesquisadores negros, já que isso ameaçaria o espaço do branco “cabeça”. ↩︎
  3. Machado de Assis foi arguto em mapear e observar como operava a desfaçatez das classes dominantes brancas no país, como bem investigou Roberto Schwarz. Esse tópico foi recorrente em sua obra, porém destacamos uma emblemática crônica, “Bons dias!”, escrita pelo autor dias após a abolição da escravidão negra no Brasil, na qual ele traz a figura de um proprietário de escravo que se orgulha de haver alforriado um jovem ex escravizado, Pancrácio, antes do estabelecimento da Lei Áurea no país. O referido texto põe em cena um homem branco, protótipo da elite novecentista escravagista, proclamando sua própria bondade (e, por extensão, a dos membros de seu grupo social), por antecipar-se às leis e reconhecer a humanidade dos negros. No entanto, o que, de fato, percebemos no texto é a continuidade dos mecanismos que desumanizam a vida negra, pois o jovem liberto segue sendo torturado e aviltado por seu antigo proprietário e este, em momento algum, trata-o como uma pessoa, pelo contrário, defende, nas entrelinhas, a inaptidão dos afrodescendentes à liberdade. Trata-se, em definitivo, segundo os termos da época, de ocupar-se do tema do negro (debater o direito que este em tese também teria à liberdade, sempre universal) para realçar a generosidade branca, mas de criar e propagar instrumentos que aniquilam a vida do negro. ↩︎

Referências:

ALMEIDA, Silvio. O que é racismo estrutural. Belo Horizonte: Letramento, 2018. 

ASSIS, Machado de. “Bons dias!”. Disponível em: http://www.letras.ufmg.br/literafro/teatro/11-textos-dos-autores/799-machado-de-assis-bons-dias. Acesso em 15 de nov. 2023. 

CARDOSO, Lourenço. A branquitude acadêmica, a invisibilização da produção científica negra e objetivo-fim. In: GÓES, Luciano. 130 anos de ilusão: a farsa abolicionista em perspectiva desde outros olhares marginalizados. Belo Horizonte: Editora D´Plácido, 2019.  

DAVIS, Angela. Mulheres, raça e classe. Tradução: Heci Regina Candiani. São Paulo: Boitempo, 2016. 

FANON, Franz. Pele negra, máscaras brancas. Tradução: Renato da Silveira. Salvador: EdUFBA, 2008. 

FERNANDES, Florestan. Significado do protesto negro. São Paulo: Expressão Popular, 2017. 

MOREIRA, Adilson. Racismo recreativo. São Paulo: Feminismos Plurais, 2019. 

MUNANGA, Kabengele. Negritude: usos e sentidos. São Paulo: Autêntica, 2009. 

RAMOS, Alberto Guerreiro. Introdução crítica à sociologia brasileira. Rio de Janeiro: UFRJ, 1995. 

SCHWARZ, Roberto. Ao vencedor as batatas. São Paulo: Duas Cidades 1992. 


Rafaela C. Procknov

É Doutora e Mestra pelo Programa de Pós-Graduação em Língua Espanhola e Literaturas Espanhola e Hispano-Americana da Faculdade de Filosofia, Letras e Ciências Humanas da Universidade de São Paulo. Atualmente é docente do Instituto Federal de Educação, Ciência e Tecnologia de São Paulo e líder do Grupo de Pesquisa Constelações literárias de autoria negro-africana, afro-latina e afro-brasileira (CNPq/IFSP). Endereço eletrônico: [email protected],br.


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